Wstęp; stan badań
Cel i zakres pracy
Ramy czasowe obejmujące temat mojej pracy magisterskiej wyznacza ogólnie pojmowana reforma Kościoła zapoczątkowana, jak się przyjmuje, przez augustiańskiego zakonnika Marcina Lutra w 1517 roku. Na tle europejskim okres problematyki badawczej niniejszego opracowania zwraca się do początków i apogeum reformacji na terenie ziem Rzeczpospolitej Obojga Narodów.
Zagadnienie reformacji w Polsce wydaje mi się na tyle ciekawe, że postanowiłem bliżej przyjrzeć się problemom z nim związanym. Tematem mojej pracy jest synod jaki odbył się w Sandomierzu w dniach 9-14 kwietnia 1570 r. i jego znaczenie dla reformacji w Rzecz-pospolitej. Chciałbym zbadać czym był ów synod na tle wydarzeń składających się na ruch reformy Kościoła w Rzeczpospolitej.
Badając wydarzenie jakim był synod w Sandomierzu i przypatrując się zawartemu na nim konsensowi oraz przedstawionej konfesji musimy zacząć od genezy polskiej reformacji. Stąd też, chronologicznie rzecz ujmując, praca obejmować będzie okres zaczynający się od czasu, gdy pierwsze wpływy reformacji są możliwe do zanotowania na ziemiach polskich (czyli od już od pierwszych dekad XVI stulecia.). Ramą zamykającą przedział czasowy mojego opracowania jest rok 1570.
Założenia teoretyczne
Jaka była geneza i znaczenie w polskim ruchu reformacyjnym, synodu, który odbył się w Sandomierzu w dniach 9-14 kwietnia1570 r.? Aby odpowiedzieć na to pytanie musimy zbadać kilka dodatkowych zagadnień. Po pierwsze jak dalece rozprzestrzeniły się na terenie Rzeczpospolitej idee reformacyjne do I poł. XVI w.? Chodzi również o zasięg geograficzny oddziaływania nowych idei religijnych i powstania swego rodzaju ośrodków ich oddziaływania. Co oznaczało pojęcie “ecclesia reformata” występujące w dokumentach z tego okresu? Zagadnieniem wynikającym z powyższych są cele polityczne protestantów jakie pojawiły się wraz z kształtowaniem się tożsamości wyznaniowej poszczególnych ośrodków reformacyjnych i potrzebą legalnego funkcjonowania. Mówiąc o celach politycznych należy powiedzieć o kwestii planów o uniezależnieniu się od Rzymu i utworzeniu Kościoła Narodowego. Wydaje mi się, że warto będzie przy tym zastanowić się nad rolą Jana Łaskiego i jego staraniami o unię protestantów. Ponadto, dość ważnym będzie problem nauk antytrynitarnych.
Główny zagadnieniem jest sam synod w Sandomierzu. Jakie były cele jego organizatorów? Zamierzam zbadać przebieg tego zgromadzenia, zastanawiając się nad jego wartością dla protestantów. Konsens podpisany na tymże synodzie, a konkretnie jego znaczenie dla akcji na arenie politycznej wydaje się również godny uwagi. Następną sprawą nad którą należy się zastanowić jest formuła wyznania wiary podpisana w Sandomierzu. Czy mogła stać się wspólnym credo zjednoczonego protestantyzmu polskiego? Jaką rolę konfesja miała pełnić w myśl inicjatorów synodu – Stanisława Myszkowskiego i Piotra Zborowskiego?
Metoda
Podejmując temat reformacji w Polsce i pisząc pracę na jakiekolwiek zagadnienie jej dotyczące, przy okazji badań na pewno natrafimy na pytanie dotyczące przyczyn rozprzestrzenienia się idei reformacyjnych. Dlaczego stosunkowo łatwo nauki te rozprzestrzeniły się na ziemiach polskich? Jeśli zostały one przyjęte przez stosunkowo duży odsetek ludności, dlaczego reformacja na ziemiach polskich, upadła? Co było tego powodem? Czy przyjęcie nauk reformacyjnych przez szlachtę polską było tylko powierzchowne, uwarunkowane ciekawością nowinek z zachodu? Jak dużą role odegrała kontr działalność Kościoła Katolickiego? Sądzę, że są to pytania trudne, na które trudno dać jednoznaczną odpowiedź. Poniższa praca nie ma na celu znalezienia na nie odpowiedzi, chociażby ze względu na wąski przedmiot opracowania jakim jest synod w Sandomierzu. Jednak być może przy zgłębianiu tematu konsensu podpisanego w Sandomierzu w 1570, możemy “otrzeć” się o te pytania. Wydaje się, że zawsze problemem badaczy jest ich subiektywizm w jakimś stopniu rzutujący na opracowywany temat. Wyznanie czy też stosunek badacza do problemu (w tym przypadku protestantyzmu) decyduje w pewnym stopniu o sposobie omówienia pewnych zagadnień, uwypukleniu lub przygaszeniu niektórych kwestii.
Przyjęty system filozoficzny, czy też określony mecenat finansujący badania mają duży wpływ na końcowy wynik badań każdego tematu. Ateista zawsze będzie widział w reformacji, tylko ruch społeczno-gospodarczy, nie dostrzegając w nim aspektu duchowego, przejęcia się pewnymi ideami, roli wiary. Protestant będzie o reformacji pisać inaczej niż katolik, co na pewno wpłynie na kształt pracy.
Stąd istotne wydaje się zachowanie pewnego balansu w tej dziedzinie, co nie jest łatwym zadaniem.
Na pewno wydarzenie jakim było porozumienie, podpisane na synodzie w Sandomierzu w 1570 r. należy rozpatrywać w kontekście reformacji polskiej, co pociąga za sobą zagadnienia mające związek z tym zjawiskiem w skali europejskiej. Oba te konteksty są ze sobą ściśle połączone i ich uwzględnienie wydaje się wręcz konieczne.
Historiografia
Mówiąc o polskiej historiografii dotyczącej synodu sandomierskiego, zacznę od krótkiej charakterystyki stanu badań nad reformacją w Polsce. Po pierwsze reformacja i problemy z nią związane mają w polskiej historiografii tylko jedno opracowanie syntetyczne. Jest to: “Zarys dziejów powstania i upadku reformacji w Polsce” pióra Waleriana Krasińskiego, wydany po raz pierwszy w 1904 r 1. Oprócz tego istnieją również wydane w tym samym czasie, cząstkowe opracowania historii reformacji. Julian Bukowski doprowadził historię polskiej reformacji do lat 1558-1559 2, Wincenty Zakrzewski do 1570 r. 3 Są to pozycje stare, pochodzące z końca XIX i początków XX w. Do tej pory w polskiej historiografii brakuje całościowego ujęcia dziejów polskiej reformacji i protestantyzmu. Do tego miana nie pretenduje również zbiór szkiców Janusza Tazbira 4, który jest jednak pozycją zdecydowanie nowsze. (1995 r.) obejmującą okres aż do schyłku reformacji w Polsce. Tematykę okresu późniejszego w ujęciu syntetycznym podejmują opracowania popularnonaukowe 5.
Wydaje się, że ogólnie rzecz biorąc we współczesnej polskiej historiografii zauważalny jest brak zainteresowania okresem reformacji. O ile pod koniec XIX w. i na początku XX w. wydano kilka prac będących próbami syntezy tego okresu, okres międzywojenny i szczególnie powojenny aż do lat 80tych naszego stulecia były obfite w publikacje dotyczące tego tematu, o tyle w ciągu ostatnich 30 lat widzimy znaczny spadek stanu badań naukowych nad reformacją w Polsce w stosunku do okresu powojennego, kiedy to ówczesny ustrój sprzyjał badaniom nad nurtami reformacyjnymi. Reformacja występująca przeciw Kościołowi Katolickiemu wydawała się tematem godnym inwestycji rządowych pieniędzy. Szczególnie popierane były badania nad ruchem ariańskim. Idee antytrynitarskie i filozofia społeczna Braci Polskich uznawane są przez wielu badaczy za fundament Oświecenia i powstania państwa świeckiego. Gdy przeglądamy się tematyce badań historiografii PRL nad reformacją w Polsce widzimy, że dominują tam prace właśnie na temat arianizmu, socynianizmu i tolerancji religijnej. Kierunek marksistowski w historiografii PRL, (szczególnie widoczny w dwóch pierwszych dekadach po II wojnie światowej) uznając walkę klasową za siłę napędową koła historii, starał się wykazać, że przyczyną reformacji była walka średniozamożnej szlachty oraz niższych warstw społecznych z posiadającym duchowieństwem i klasami wyższymi stojącymi na straży starego porządku 6.
Czasopismem poświęconym badaniom nad reformacją było pismo “Odrodzenie i Reformacja w Polsce” (do 1952 jako “Reformacja w Polsce”), o rodowodzie jeszcze przedwojennym (1921), którego pierwszym redaktorem był Stanisław Kot. Być może powodem regresu historiografii reformacji było niepozostawienie po sobie uczniów przez grono naukowe skupione wokół czasopisma “Odrodzenie i Reformacja”. Inną sprawą jest, że wielu badaczy zajmujących się zagadnieniami religijnymi, zaczęło zajmować się tematami odmiennymi, np. kulturą Odrodzenia (Janusz Tazbir, w latach 60 – tych, 70 – tych zajmujący się tematami stricte religijnymi, w latach 90tych coraz więcej uwagi poświęca zagadnieniom kultury).
Ostatnie dekady XX stulecia i początek XXI w. to okres, w którym badania nad reformacją możliwe są dzięki mecenatowi instytucji wyznaniowych takich jak Konsystorz Kościoła Ewangelickoreformowanego w RP, który ma duży wkład w dziedzinie publikacji badań z zakresu reformacji kalwinistycznej jak również organizacji konferencji naukowych. Przyczynił się do organizacji międzynarodowej konferencji naukowej: “Reformacja polska na tle reformacji europejskiej. w pięćsetlecie urodzin Jana Łaskiego (1499-1560)”, która odbyła się w dniach 7-8 października 1999 r. w Warszawie.
Z zagadnieniem synodu jaki odbył się w dniach 9 -14 kwietnia 1570 r. w Sandomierzu ściśle łączy się kwestia konsensu wyznaniowego podpisanego na nim jak również sprawa konfesji nad którą debatowano.
Pierwszą prace historyczną na temat Ugody Sandomierskiej napisał Daniel Ernest Jabłoński 7 – biskup braci czeskich, a zarazem kaznodzieja nadworny w Królewcu i w Berlinie. Istnieją również dwie prace posiadające obszerny rozdział poświęcony Ugodzie Sandomierskiej napisane przez cudzoziemców: Rosjanina – Iwana Lubowicza 8 i Czecha -Jerzego Bidla 9. Ostatnią monografię Ugody Sandomierskiej napisał Oskar Halecki 10 na początku XX w.
Z nowszych opracowań podejmujących temat konsensu sandomierskiego przy okazji innego tematu należy wymienić prace: Janusza Maciuszko 11 (dotyczącej Konfederacji Warszawskiej) i Wojciecha Sławińskiego 12, (w której autor omawiając źródła zjazdu toruńskiego odnosi się do Ugody Sandomierskiej i do samego synodu w Sandomierzu). Sprawę Konfesji Sandomierskiej ściśle łączącej się z synodem podejmuje praca Jerzego Lehmanna 13. Zawiera ona rozbiór Konfesji Sandomierskiej, a ponadto genezę i historię znanych w Polsce w XVI w. konfesji protestanckich. Autor przedstawia wysiłki Eustachego Trepki, twórcy sandomierskiego wyznania wiary, zmierzające do dogmatycznego zbliżenia trzech nurtów reformacji w Rzeczpospolitej: luterańskiego, czeskobraterskiego oraz kalwinistycznego. W swojej pracy Lehmann przedstawia dokładną analizę poszczególnych rozdziałów konfesji, pokazując gdzie w pewnych zdaniach i sformułowaniach tłumacz II Konfesji Helweckiej, dopuścił się pewnych odchyleń od oryginału, gwoli swego irenistycznego nastawienia, nadając konfesji swoisty, polski charakter.
Źródła; wiarygodność źródeł i autentyczność informatora
W podręcznikach prowadzenia badań historycznych w odniesieniu do krytyki źródeł spotykamy rozróżnienie na tzw. krytykę zewnętrzną i wewnętrzną, której celem jest uzyskanie odpowiedzi na pytanie czy informacje dostarczone przez źródło są zgodne z rzeczywistością 14.
Pierwszym etapem krytyki źródeł jest zbadanie ich autentyczności (tzw. krytyka zewnętrzna), kolejnym krokiem zaś, zbadanie wiarygodności autora (tzw. krytyka wewnętrzna).
Jeśli chodzi o źródła dotyczące przebiegu obrad generalnego synodu sandomierskiego z 1570 r., dysponuję trzema różnymi przekazami źródłowymi. Osobiście nie widziałem ich, bazuję więc w mojej pracy na tych edytowanych przez Marię Sipayłło i zamieszczonych przez nią w II tomie Akt Synodów Różnowierczych. Autorka tego opracowania korzystała z rękopisów tzw. Depozytu Wileńskiego (dział uzupełnień) edytując oficjalny protokół władz zborowych dotyczący przebiegu obrad synodu w Sandomierzu. Jak stwierdza jest on kopią XVIi wieczną. Skoro ten przekaz źródłowy ma charakter protokołu, możemy domniemywać iż był on spisywany w trakcie obrad, bądź w niedługim czasie po nich, na podstawie notatek. Jest on pełen zniekształceń i błędów. Poprzekręcane są zwłaszcza nazwiska i nazwy topograficzne 15. Nie wpływa to jednak na autentyczność tego konkretnego dokumentu, ponieważ gdy porównujemy go z innymi częściami rękopisu Depozytu Wileńskiego, jak stwierdza Maria Sipayłło, widzimy, że wszystko co przepisał nieznany kopista, uzupełniający na polecenie Tomasza Węgierskiego księgę protokołów małopolskich, jest pełne zniekształceń i błędów być może wynikających z jego niedbałości.
Mówiąc o wiarygodności informatora 16 jakim był protokolant spisujący na życzenie władz zborowych sprawozdanie z przebiegu obrad synodu, musimy zastanowić się nad kilkoma kwestiami. Musimy zadać pytanie czy autor dążył świadomie do przekazania prawdziwych informacji oraz czy miał możliwość je uzyskać. Na pewno protokolant uczestniczący i piszący oficjalne sprawozdanie z obrad synodu musiał w nich uczestniczyć. Trzeba jednak pamiętać, że osoba pisząca oficjalne sprawozdanie z przebiegu obrad mogła prezentować stanowisko kalwinistyczne, należeć do tego nurtu polskiej reformacji. Dlatego też pewne rzeczy w tym przekazie mogą być bardziej lub mniej uwypuklone.
Kolejnym źródłem do badań nad przebiegiem obrad synodu w Sandomierzu z 1570 roku jest sprawozdanie S. T. Turnowskiego. Jak stwierdza Maria Sipayłło, przekaz ten, zatytułowany Iter Sendomiriense, pochodzi ze zbiorów muzeum Narodowego w Pradze (sygn. Fragm.. 1 E. b. 1, c.3). Sprawozdanie to wielokrotnie kopiowane, było najbardziej znanym źródłem do dziejów synodu sandomierskiego 17. Edytorka II tomu Akt Synodów Różnowierczych opisuje oryginał: “został on spisany przez Turnowskiego w zeszyciku o rozmiarach 11x 16,5, który wraz z innymi zeszycikami identycznych rozmiarów, zawierającymi opis dysputy z Witrelinem oraz akta dwóch synodów poznańskich z r. 1570 (18 V i 4 X), zostały razem zszyte i przymocowane do osobnej karty, na której można przeczytać adres: Pobożnemu Mladency Symenovi Teofilowi v Polste v Ostrorogu Bratru me(mu) mile(mu) Dan Bud. [?] Widocznie Turnowski oprawił swe zeszyciki w jakiś list z Czech, następnie zaś obłożył jeszcze kawałkiem pergaminu i przymocował kilkoma ściegami do utworzonego w ten sposób fascykułu liczącego 72 karty: k. 1-38 zawierają opis podróży do Sandomierza i protokół obrad synodu, na k. 39-44a została przepisana Formula recessus, czyli właściwa Zgoda Sandomierska, na k. 44b-48a mieści sie rozprawa z x. Witrelinem, k. 48b jest pusta, k.49a66a to Acta Conventus Posnaniensis 18 Mai 1570, k. 66b pusta, k. 67a -70b: Eodem Anno Domini 1570 Octobris 4, dwie ostatnie karty puste. Autograf Turnowskiego ma charakter brulionu: pismo niedbałe, dużo skreśleń, poprawek, dopisków, rękopis miejscami bardzo nieczytelny” 18. Analizując ten przekaz źródłowy widzimy, że chronologicznie zaczyna się już od 4 kwietnia 1570 roku, opisując przybycie wysłannika Jednoty do Małopolski. Sadząc po charakterze spisywania sprawozdania przez Turnowskiego możemy się domyślać, że mogło być ono tworzone od razu w trakcie trwania obrad synodu lub pod koniec każdego dnia obrad. Jeśli chodzi o wiarogodność informatora to trzeba powiedzieć o tym, że reprezentuje on czeskobraterski nurt w polskiej reformacji co na pewno wpłynie na charakter przekazu.
Trzeci przekaz źródłowy dotyczący Zgody Sandomierskiej umieszczony w II tomie Akt Synodów Różnowierczych pochodzi z Archiwum Głównego Ministerstwa Spraw Wewnętrznych w Pradze, (Ustredni Archiv Vnitra), Stara Manipulace, karton III, fasc. 230, dokument 3. Jak stwierdza Maria Sipayłło jest to krótka relacja z synodu, spisana na 5 stronicach. Nie zawiera ona żadnej datacji, dzięki której można by ustalić dokładniejszą datę powstania tego przekazu źródłowego. Według edytorki przekaz ten pochodzi z okresu obrad synodu sandomierskiego, ponieważ świadczy o tym dukt pisma i ortografii. Tylko nazwiska senatorów, figurujące w drugiej kolumnie obok nazw godności, zostały dopisane później, prawdopodobnie już w XVII w. Jeśli chodzi o autora źródła, to jest on anonimowy. Interesują go przede wszystkim obecni na synodzie senatorowie i co znaczniejsza szlachta. Ministrów zbywa ogólnikowo, podając tylko ich liczbę: trzydziestu. Streszcza przemówienia obu wojewodów: krakowskiego i sandomierskiego, poza tym traktuje obrady bardzo pobieżnie. Zupełnie inaczej, niż sprawozdawcy zborowi, ocenia przebieg dysputy z Vitrelinem, zaznaczając, iż z nim dyskutanci kalwińscy “akt niemały mieli, ale mu sprostać nie mogli“. Może więc autorem tego sprawozdania był jakiś szlachecki sympatyk ćmielowskiego ministra, a może po prostu znajdujemy tu wrażenia świadka dyskusji, niezbyt zorientowanego w meritum sporu, lecz oceniającego pozytywnie elokwencję i nieugiętą postawę Vitrelina. Jeśli chodzi o tzw. wiarygodność informatora to musimy powiedzieć, że informacje przekazane przez niego są również cenne w odniesieniu do badań nad synodem w Sandomierzu. Z jednej strony sprawozdanie z obrad jest dosyć pobieżne i powierzchowne. Z drugiej strony jednak wydaje się, że autor nie należy lub nie deklaruje się wyraźnie po stronie czy to kalwinistycznego czy też czesko – braterskiego nurtu reformacyjnego, co w zestawieniu z dwoma poprzednimi przekazami daje nam pełniejszy obraz. Przekaz ten jest swego rodzaju zapisem pewnego wrażenia z obrad synodu jednego ze szlacheckich “auditores“. Wydaje mi się, że wszystkie trzy przekazy źródłowe posiadają dużą wartość dla badań nad przebiegiem synodu sandomierskiego. Ich autentyczność jest niezaprzeczalna. Jeśli chodzi o wiarygodność na pewno musimy wziąć pod uwagę przynależność wyznaniową autora i stanowisko jakie reprezentował na synodzie. Dwa pierwsze przekazy są dosyć obszerne (szczególnie pierwszy z nich), stąd też zawierają dużo materiału badawczego. Trzeci przekaz stanowi swego rodzaju uzupełnienie poprzednich. Sadzę, że zestawienie wszystkich trzech różnych przekazów sprawozdania z przebiegu obrad tzw. generalnego synodu polskich zwolenników reformacji w połączeniu z poza źródłową wiedzą o sytuacji religijnej w Rzeczpospolitej w tamtym czasie umożliwi uzyskanie pewnego obrazu wydarzeń jakie miały miejsce w dniach 9-14 kwietnia 1570 r. w Sandomierzu.
Konstrukcja pracy
Praca składa się z pięciu rozdziałów. Pierwszy z nich dotyczy początków docierania idei reformacyjnych na tereny Rzeczpospolitej z zagranicy i powstawania ośrodków reformacyjnych. (Idąc za Henrykiem Baryczem przedstawiłem pięć takich ośrodków 19.) Rozdział ten zawiera również próbę krótkiego przedstawienia specyfiki polskiej reformacji. Ciekawym jest pojęcie “ecclesia reformata“, które obrazuje w pewien sposób stan polskiego protestantyzmu I poł. XVI w., o dość jeszcze niewykrystalizowanym obliczu.
Rozdział drugi mojej pracy przedstawia osobę Jana Łaskiego młodszego, oraz jego plany dotyczące zjednoczenia zwolenników reformacji na terenie Rzeczpospolitej. Zamiarem moim jest scharakteryzowania oryginalnego stanowiska Łaskiego w sprawach wyznaniowych nacechowanego swego rodzaju protestanckim ekumenizmem, wyrażającym się w postrzeganiu wszystkich nurtów reformacji (z wyłączeniem antytrynitarzy i grup społecznie skrajnych) za jeden kościół Chrystusa. Poglądy polskiego reformatora były przeciwne postępującemu na zachodzie procesowi konfesjalizacji 20. Według reformatora jedynie pisma proroków i apostołów, tj.. Starego i Nowego Testamentu, jako natchnione przez Ducha Św., mogą być uznane za “boskie orzeczenie i za niewzruszony kanon i fundament kościoła, i dlatego za Słowo samego Boga i za boską oraz prawdziwą doktrynę” . Dlatego też jedynie tej nauce, zawartej w Piśmie Św., wszyscy wierni winni być posłuszni bez żadnych zastrzeżeń. Wszelkie inne późniejsze pisma, a więc i wszystkie konfesje, nawet najlepiej spisane, są pewnym przetworzeniem pierwotnej treści. Stąd też, nie mogą być uważane “za orzeczenie boskie i słowo samego Boga, albo prawdziwą i zarazem czystą doktrynę”. Za to muszą być one zawsze sprawdzane, konfrontowane z Pismem Św., a same w żadnym wypadku nie mogą stanowić nienaruszalnej normy wiary Kościoła 21. Sądzę, że to specyficzne stanowisko Jana Łaskiego odcisnęło swoje piętno na wydarzeniach synodu w Sandomierzu w 1570 r. oraz miało wpływ na charakter tzw. konfesji sandomierskiej.
Rozdział trzeci mojej pracy jest próbą przedstawienia sytuacji w jakiej znalazł się obóz protestancki po śmierci Łaskiego (1560 r.) do 1570 r. Omówione są w nim wydarzenia związane ze zborem małopolskim: unia z kościołami reformowanymi na Litwie, ponowny zwrot do Braci Czeskich, synod ksiąski, unia burzenińska i nowe wydanie wyznania wiary Jednoty oraz rozłam w zborze małopolskim i jego skutki. Przedstawiony jest również edykt w Parczewie, jego geneza i następstwa. W ramach czasowych opisywanych wydarzeń ustawy soboru trydenckiego zostały przyjęte przez króla, co razem z pozostająca wciąż w zawieszeniu kwestia soboru narodowego było powodem do nowych starań o pogodzenie obozu protestanckiego. Przedstawione są działania mające na celu zjednoczenie polskiego protestantyzmu pod sztandarem konfesji augsburskiej. W rozdziale omówiona jest również sytuacja w zborze małopolskim w latach 1565- 1566. Unia kujawskich zborów reformowanych z Jednotą w Liszkowie, była być może jej konsekwencją. W końcu w rozdziale tym omówiona jest sytuacja w latach 1566-1570, a więc w tych poprzedzających synod w Sandomierzu.
Rozdział czwarty przedstawia opis samego synodu w Sandomierzu 1570 r. Bazując na trzech przekazach źródłowych starałem się odtworzyć przebieg wydarzeń, chronologicznie, dzień po dniu. Ramy czasowe nakreślają oficjalne protokoły synodalne, uzupełnione przez przekaz wysłannika Jednoty, Szymona Teofila Turnowskiego, oraz przez anonimową notatkę opisującą przebieg synodu 22.Tematem ściśle łączącym się z wydarzeniami opisywanymi przeze mnie jest tzw. Konfesja Sandomierska. W rozdziale piątym mojej pracy starałem się przedstawić analizę tego wyznania wiary w kontekście synodu sandomierskiego i starań o skonsolidowanie różnowierców. Całość pracy zamyka podsumowanie.
Rozdział 1:
Początki kształtowania się wyznań protestanckich w Rzeczpospolitej do I poł . XVI w.
“Miłość do prawdy i pragnienie ujawnienia jej są przyczyną, że zamierza się przeprowadzić w Wittenberdze dysputę nad niżej podanymi tezami. Przewodzić temu będzie czcigodny ojciec Marcin Luter, magister sztuk wyzwolonych i świętej teologii i jednocześnie nauczyciel tychże. Dlatego prosi on tych, którzy nie będą mogli osobiście wziąć udziału i dysputować z nami ustnie, żeby uczynili to na piśmie. W imię Pana naszego Jezusa Chrystusa. Amen (1).”
– wstęp do 95 tez wittenberskich
Przybicie 95 tez na drzwiach katedry w Wittenberdze 31 października 1517 r. przez augustiańskiego zakonnika i profesora uniwersyteckiego było początkiem dyskusji na temat stanu Kościoła, jaka zaczęła toczyć się w Europie w XVI w., powodując w efekcie powstanie nowych wyznań.
Wiek XVI to okres gdy w Europie zaczęto stawiać pytania o podstawowe sprawy wiary. Kwestia zbawienia, jego zasady, stawały się przedmiotem żarliwej dyskusji. Instytucja papiestwa i jej autorytet zaczynał być coraz bardziej nadszarpywany. Tłumaczenie Biblii na języki narodowe i jego interpretowanie powodowało coraz częstsze kwestionowanie nauki Kościoła; było również przyczyną sporów z powodu różnego rozumienia fragmentów Pisma Św.
O ile I połowę XVI w, czyli okres uważany za początek reformacji charakteryzuje chęć reformy Kościoła i naświetlenia problemów oraz niezgodności z nauką biblijną zauważane przez teologów wewnątrz tej instytucji, o tyle schyłek XVI w. to czas poszukiwania własnej tożsamości wyznaniowej przez ośrodki skupione wokół autorytetów teologicznych promujących “nowe” nauki. Zjawisko to bywa nazywane procesem konfesjalizacji. Pojęcie to oznacza koncentrację na własnej doktrynie, w przekonaniu, że tylko ona prawidłowo odczytuje tekst Biblii. Znamiennym jest, że miało to miejsce, mimo znaczącego podobieństwa myślenia teologicznego, podobieństw metodologicznych w zakresie egzegezy i krytyki teologicznej, istotnych podobieństw filozoficznych (dziedzictwo św. Augustyna) i humanistycznych (głównie warsztat filologiczny), istniejących pomiędzy ośrodkami reformacyjnymi (2). Pisma dogmatyczne powstające w pierwszym okresie reformacji, w pierwszym rzędzie określają swoje nauczanie w stosunku do Kościoła rzymskiego. Z czasem jednak coraz widoczniejszą pozycję zyskuje w nich wewnętrzny spór między powstającymi konfesjami, a nawet nurtami teologicznymi wewnątrz kształtujących się Kościołów (3).
Wydarzenia europejskie tego okresu dotknęły również i Rzeczpospolitą sąsiadującą przecież z krajami niemieckimi. Reformacja i wydarzenia z nią związane na terenie ziem państwa Zygmunta Starego i Zygmunta Augusta miały odmienny charakter niż te w Europie Zachodniej. Wydarzenia w Polsce były pewnym echem tych na zachodzie. W czasach szerzenia się nauk Lutra i idei reformacyjnych w Polsce, a szczególnie w pierwszym jej okresie nie ma jeszcze mowy o luteranizmie w znaczeniu stricte konfesyjnym, jak to spotykamy w tym czasie w Europie Zachodniej. Tego charakteru luteranizm nabierze dopiero od połowy XVII w., a więc w zupełnie już zmienionych warunkach (4) Rzeczpospolita była charakterystycznym obszarem na którym mieszały się wpływy luteranizmu, o specyficznym polskim charakterze (5), nauk Braci Czeskich, a później pism Kalwina i reformatorów szwajcarskich. Wydaje się, że sam Luter nie był zainteresowany tak rozprzestrzenieniem swoich nauk na terenie Rzecz-pospolitej co na terenie krajów niemieckich. Znając i aprobując dogmaty wiary Braci Czeskich, niemiecki reformator odniósł się do Braci z wielką życzliwością . Pochwalił niektóre punkty ich nauki, m. in. odrzucenie tradycji kościelnej, czci świętych, wiary w czyściec (6). Luter pozostawiając apostolstwu Braci Czeskich kraje słowiańskie wybiega jednak wzrokiem na wschód Europy, gdzie zamieszkiwali osadnicy niemieccy, będący w stanie przyjąć wydane po niemiecku pisma luterańskie (7).
Mówiąc o reformacji na terenach należących do Rzeczpospolitej w XVI w., trzeba powiedzieć o jej pewnych cechach charakterystycznych. Po pierwsze nauki reformacyjne przychodziły na te tereny z różnych stron, prowadząc do wytworzenia się kilku ośrodków reformacyjnych. Najszybciej idee reformacji docierały do terenów sąsiadujących z zagranicznymi ogniskami nowych nauk. Powstałe w ten sposób ośrodki rozwijały się w odmienny sposób, obejmując różne warstwy społeczne. Henryk Barycz wymienia pięć zasadniczych ośrodków kształtowania się ruchu reformacyjnego w Polsce (8). Mówimy tu o Prusach Książęcych – pierwszym w Europie tworze politycznym o charakterze luterańskim, o Prusach Królewskich, Wielkopolsce, Małopolsce i w późniejszym okresie Litwie. Sądzę, że trudno jest określić jednoznacznie zasięg oddziaływania reformacji w Rzeczpospolitej w XVI w. i odsetek mieszkańców przyjmujących nowe idee. Nie jest to również celem tej pracy. Na pewno w I poł. XVI w. liczba ludności zainteresowanej nową teologią płynącą z zachodu była większa niż statystyki odnoszące się do członków wyznań protestanckich w II poł. tego stulecia. Reformy Kościoła w Rzeczpospolitej domagali się świeccy i duchowni. Postulaty augustiańskiego zakonnika znajdowały więc żywe zainteresowanie. Wydaje się, że sam Marcin Luter również początkowo nie zamierzał tworzyć odrębnej organizacji kościelnej. Został do tego zmuszony, nie chcąc zrezygnować ze swoich poglądów. Nauki Lutra początkowo były być może przyjmowane przez mieszkańców Rzeczpospolitej jako pewne novum w ramach istniejącego do tej pory Kościoła. Postrzegane jako herezje przez niektórych, ale jeszcze nie uznane za nie w sposób oficjalny.
Działalność Braci Czeskich być może mających wpływ na niewielką skalę na mieszkańców Wielkopolski jeszcze przed wystąpieniem Lutra sięgała korzeniami jeszcze do tradycji husyckich. Jan Hus był XV-wiecznym reformatorem Kościoła w Czechach, określonym przez hierarchię kościelną mianem heretyka. Pragnienie reformy Kościoła ożywiało humanistów Odrodzenia, dostojników kościelnych i świeckich. Jak wynika z korespondencji miedzy jednym z nauczycieli Akademii Krakowskiej a archidiakonem przemyskim, luterańskie postu-laty reformy Kościoła były znane tamtejszym kręgom intelektualnym (9). Część z nich z czasem przestała widzieć możliwość wewnętrznej reformy Kościoła, bez zerwania jego związków z Rzymem. Jednak nadal postrzegali oni Kościół nie jako “nowy”, ale bardziej jako ten który istniał do tej pory, oczyszczony od naleciałości i tradycji, które skaziły jego pierwotną naturę. To reformacyjne hasło “powrotu do źródeł ” i trzy podniesione przez Lutra punkty: sola fide, sola gratia, sola scriptura, stały w rozbieżności z codzienną praktyką kościelną. Prywatna lektura Biblii prowadziła księży do nowego spojrzenia na wyznawane dotąd zagadnienia teologiczne. Pisma reformatorów zachodnioeuropejskich dodawały odwagi proboszczom by reformować prowadzone przez nich parafie. Pojęciem dosyć ciekawym, ściśle związanym z historią reformacji w Polsce jest termin “ecclesia reformata”, spotykany w źródłach. Według części dawniejszych badaczy (10) określenie to odnosiło się do zboru ewangelickoreformowanego, czyli kalwińskiego. Jednak stosunkowo nowsze prace stwierdzają, że termin ten wyrażał wtedy tylko to, iż dany budynek został oddany do użytku kaznodziejom głoszącym nauki reformacyjne, pojęte bardzo ogólnie (11). Osobiście skłaniam sie ku temu poglądowi. Na sejmie piotrkowskim (1555) szlachta zaś żądała, by aż do chwili zwołania soboru narodowego pozwolono jej trzymać w swoich domach własnych kaznodziejów. Odtąd coraz śmielej przyjmowała reformacyjnych duchownych, coraz częstsze stawały się wypadki oddawania im kościołów parafialnych (12). Pod wpływem nauk reformacyjnych, szlachta – fundatorzy budynków kościelnych usuwała ze świątyń elementy, w ich mniemaniu niezgodne z Pismem Św. Praktyka ta była bardziej lub mniej restrykcyjna w odniesieniu do przedmiotów kultu, jak obrazy, figury, itp. O ile ci bardziej umiarkowani zgodnie z zaleceniem Lutra zostawiali wewnątrz budynku tzw. obrazy chrystocentryczne, mające pomóc wiernym w przychodzeniu do Zbawiciela, o tyle bardziej radykalni idąc za nauczaniem Kalwina usuwali z budynku kościoła wszystkie przedmioty kultu, nie chcąc dopuścić do bałwochwalstwa. Ta chęć przywrócenia pierwotnej czystości Kościoła, który dla reformatorów był „catholicus et ortodoxus” prowadziła do walki o usunięcie elementów, które go skaziły. Polscy przywódcy reformacji nie chcieli tworzyć “nowego” kościoła. Chcieli po prostu oczyścić go z elementów, które uważali za szkodliwe. To, że te elementy były związane z rzymską, łacińską tradycją kościelną, powodowało, że Kościół o którym mówili, ten Kościół powszechny, czyli katolicki, przestawał być Kościołem Rzymskokatolickim. Sądzę (iż będę jeszcze wspominał o tym w tej pracy), że szlachta polska między innymi skłaniała się ku kalwinistyczne mu obrządkowi dlatego, że model różnił się w sposób bardziej wyraźny od rzymskokatolickiej praktyki kościelnej, od której chciano oczyścić Kościół, niż model luterański bardziej zbliżony do rzymskokatolickiego.
Wystąpienie Lutra i jego późniejsza działalność prawdopodobnie na początku miały wpływ na ludność niemieckojęzyczną zamieszkującą Rzeczpospolitą, a szczególnie jej tereny graniczące z krajami niemieckimi. Mam tu na myśli Prusy Królewskie i Książęce, później Wielkopolskę. W rok po wystąpieniu Lutra w Gdańsku napotykamy na ludzi zainteresowanych jego przesłaniem. Trzy lata później, od 1520 r. począwszy, król Zygmunt Stary – wydał szereg edyktów przeciwko nowej herezji i heretykom. Wyraźnie wymieniały one początkowo, jako inicjatora nowowierstwa „braciszka Marcina Lutra, augustianina, nowego herezjarchę” (13). Przesłanie Marcina Lutra zostało żywo przyjęte przez Wielkiego Mistrza Zakonu Krzyżackiego Najświętszej Marii Panny Domu Niemieckiego, Albrechta Hohenzollerna. Przyjmuje się, że od 1523 r., pozostawał pod wpływem kaznodziei norymberskiego, Andreasa Osiandra. On to być może zachęcił Albrechta do przeprowadzenia reformy Kościoła na podległym jemu terytorium zakonnym. Zgodnie z postulatami Lutra Zakon Krzyżacki został rozwiązany, celibat zlikwidowany, a organizacja kościelna zreformowana w duchu zaleceń Lutra. Albrecht Hohenzollern składając hołd lenny Zygmuntowi Staremu w 1525 r., rezygnował tym samym z zależności od papieża. Niemal bezpośrednio po tym wydarzeniu, w nowopowstałym Księstwie Pruskim utwierdza się reformacja i zostaje zorganizowana pierwsza terytorialna organizacja kościelna o charakterze luterańskim, na pięć lat przed wydaniem Konfesji Augsburskiej (14). W ten sposób powstaje pierwszy i najsilniejszy ośrodek reformacyjny na terenach należących do Rzeczpospolitej. Prusy Królewskie położone pomiędzy Brandenburgią, a Prusami Zakonnymi, później Księstwem Pruskim, były kolejnym terenem, którego mieszkańcy zaczęli interesować się ideami reformacyjnymi. Represje zastosowane w Gdańsku w 1526 r. nie zahamowały tamtejszego rozwoju reformacji. Położyły tylko kres jej rozwoju w kierunku radykalno – anabaptystycznym (15).
Trzecim obszarem, którego mieszkańcy byli podatni na nowe nauki reformacyjne, była Wielkopolska. Z racji jej położenia geograficznego (mam tu na myśli sąsiedztwo Prus Królewskich od północy, krajów niemieckich od zachodu i Śląska od południowego zachodu) idee reformacji Kościoła postulowane przez Lutra mogły przenikać tam stosunkowo szybko, docierając do mieszkańców wielu miast i miasteczek, wpływając również na potężne rody magnackie. Już w 1522 biskup Piotr Tomicki był poważnie zaniepokojony sytuacją w Poznaniu. Na podstawie mandatów królewskich przeciwko “herezji” przeszukiwano domy mieszczan, tropiąc zakazane książki. Około 1525 r. kaznodzieje niemieccy przy farach w Poznaniu i Kościanie otwarcie głosili kazania w duchu luterańskim, zyskując licznych zwolenników (16). Wielkopolska była charakterystycznym obszarem, którego mieszkańcy w poprzednim stuleciu mieli kontakt z naukami Jana Husa. Być może przyjmowanie się nauk reformacyjnych na tym terenie w XVI stuleciu było echem wpływu nauk Husa w XV w. Nie można zaprzeczyć ciągle utrzymującej się i tlejącej się na tym obszarze na początku XVI w., zarówno w masach ludowych, wśród niższego kleru jak i szczytów możnowładztwa wielkopolskiego, tradycji husyckiej (17). Ciekawe jest, że J. Łukaszewicz pisząc o gościnnym przyjęciu Braci Czeskich przez magnatów Andrzeja Górkę oraz Jakuba i Stanisława Ostrorogów w 1548 r., wzmiankuje iż przodkowie tych możnych “poszli w XV w. za nauką Husa” (18). Spadkobiercami husytów i kontynuatorami ich tradycji stali się Bracia Czescy, zorganizowani w instytucjonalny sposób między innymi z resztek taborytów, braci morawskich i waldensów na terenie środkowych Czech ok. 1458 r., przez siostrzeńca arcybiskupa praskiego Grzegorza Krajera, który odrzucał wszelkie dogmaty i obrzędy nie mające oparcia w Biblii, Na przełomie XV i XVI w. ten ruch religijny liczył ok. 100 tys. członków (19). Jego wpływy docierały na ziemie polskie, szczególnie obejmując Wielkopolskę .W 1558 r. Bracia Czescy mieli w Polsce około 40 zborów (20). Trudno określić od kiedy wpływ nauki Braci Czeskich docierał do Wielkopolski. Dokumenty dominikańskie z tamtych czas w donoszą o sekcie “jamników” (jamuici), która w r. 1504 przedostała się z Czech do Polski (21). Jarosław Bidlo, pisze w swojej pracy, że “dużo Braci, uchodzących z Czech przed prześladowaniami, przybyło już w r. 1516 do Leszna” (22). Wielkopolska była specyficznym obszarem, na którym wpływy nauki Braci Czeskich mieszały się z luterańskim prądem reformacji płynącym z krajów niemieckich. Bracia Czescy w większej liczbie przybyli na teren Wielkopolski po wojnie szmalkaldzkiej (1547), kiedy to zmuszeni dekretem króla Ferdynanda, chcąc zachować swoją odrębność wyznaniową byli zmuszeni opuścić Czechy. Dekrety Ferdynanda nie dotyczyły Moraw, które stały się głównym ośrodkiem Jednoty. Wychodźcy z Czech w drodze do Prus Książęcych, gdzie spodziewali się znaleźć odpowiednie miejsce do zamieszkania musieli przejść przez Śląsk i Wielkopolskę. Andrzej Górka – ówczesny starosta generalny Wielkopolski pozwolił im przejść przez teren prowincji. Jesienią 1549 r. biskup Mach Sionsk’y. który przebywał na wygnaniu w Prusach Książęcych, wybrał się na Morawy. Po drodze zatrzymał się w Poznaniu, gdzie gościny udzielił mu Andrzej Lupsiński. W jego domu Mach odprawiał nabożeństwa i wkrótce przyjął do Jednoty pierwszych polskich członków. Na początku 1550 duszpasterstwo nad nowo powstałą gminą poznańską objął Jerzy Izrael. Do gminy miejskiej w Poznaniu, wstępowali zarówno Polacy jak i Niemcy. Stąd też nie można powiedzieć, że Bracia Czescy stanowili grupę wyznaniową etnicznie całkowicie obcą, jakby “enklawę” na religijnej mapie Wielkopolski. Wkrótce wśród członków Jednoty w Poznaniu znaleźli się przedstawiciele wpływowej rodziny Ostrorogów jak również inni przedstawiciele wpływowej szlachty (23). Najwybitniejsi to: Jan Tomicki (kasztelan rogoziński), Jan Krotoski (kasztelan inowrocławski), Łukasz Górka (kasztelan brzeskokujawski) i Wojciech Marszewski (działacz sejmowy).
Obszar, który można określić – posługując się szesnastowiecznym podziałem administracyjnym Polski – jako położony na terenie północnej części województwa krakowskiego i zachodniej połaci województwa sandomierskiego, ograniczony od zachodu linią Przemszy Czarnej i Pilicy, na północy linią rzeki Iłżanki, od wschodu i południa szerokim łukiem Wisły, określa ny mianem Małopolski był przesycony naukami reformacyjnymi, stanowiąc jednocześnie silny ośrodek polityczny protestantów polskich. Ośrodek małopolski zaczął kształtować się ok. 1520 r. Prawdopodobnie pierwsze nauki reformacyjne dotarły na ten obszar dosięgając ludzi związanych z Uniwersytetem Krakowskim i bogatym mieszczaństwem Krakowa, do których docierała literatura reformacyjna. Po 1541 r. reformacyjne nauki zaczynają znajdować oparcie w północnej części województwa krakowskiego. „Z taką siłą się u nas każe donosił nieoceniony informator J. Ludwik Decjusz księciu Albrechtowi z końcem grudnia 1542 r.- jakby się to czyniło w tylko w jakimś kościele Chrystusowym, jeden kaznodzieja ma tysiące słuchaczy” A w kilka dni później, na początku następnego roku dodawał :”Słowo Boże i ewangelię głosi się po polsku na wielu miejscach w sposób czysty i z wielką perspektywą dobrej nadziei” (24). Mówiąc o rozwoju reformacji w Polsce, trzeba powiedzie o różnorodności nauk reformacyjnych i o początkowym braku jednolitego wzorca. Szczególnie dotyczy to Małopolski. Tamtejsi zwolennicy reformy Kościoła kontestowali istniejący stan rzeczy, postulując zmiany. Nie byli jednak w stanie przedstawić konkretnego planu reformy. Znamiennym tego wyrazem było dzieło Marcina Krowickiego, “Chrześcijańskie a żałobliwa napominanie…” Przeważa w nim ton krytyczny bez sformułowania programu reformy wewnętrznej. Część różnowierców małopolskich skłaniała się ku nauce Kalwina i Zwingliego, ale jeszcze nie znała jej w pełni. Na szerzenie się pism heretyckich, w tym i Kalwina skarżyli się w 1550 r. w Rzymie, biskupi polscy (25). Nie można jednak powiedzieć, że małopolscy protestanci od początku byli kalwinistami. Pisma reformatora genewskiego czytano z uznaniem w gronie humanistów krakowskich, którym przewodził franciszkanin Lismanin, spowiednik królowej Bony (26). Na pewno pierwszą połowę XVI w. charakteryzuje burzliwy rozwój wpływów nauk reformacyjnych na terenie Małopolski. W gruncie rzeczy małopolski nurt reformacyjny szukać dopiero pewnego modelu, wzorca wyznaniowego. O ile na terenie Wielkopolski istniały obozy wyznaniowe o bardziej wykrystalizowanej konfesji, to w Małopolsce ludzie przyjmujący nauki reformacyjne nie mieli jeszcze sprecyzowanych poglądów teologicznych. Przypatrując się postępowaniu szlachty w Małopolsce, możemy zauważyć brak gotowego wzorca konfesyjnego, przy jednoczesnym dążeniu do maksymalnego wyeliminowania elementów określanych jako rzymskie, z ogólnie pojmowanego chrześcijaństwa. Około 1554 r. zauważalny jest pęd do zakładania nowych zborów na terenie dzisiejszej Kielecczyzny, które pokryły gęstą siecią ten region. Najliczniejszy ich odsetek w stosunku do liczby kościołów katolickich przypadnie na powiaty: chęciński 35%, ksiąski 24%, lelowski 22%, proszowski 21%, wiślicki 20% 27. Szlachta wyrzucała księży, zakładała zbory, stwarzając w ten sposób zalążki gmin różnowierczych. Do szlacheckich dworów i zreformowanych kościołów, ściągano dopiero ministrów, najczęściej byłych księży katolickich, którzy na własną rękę ustalali przepisy wyznaniowe i liturgię . Oni też, dzięki swojemu wykształceniu teologicznemu, najłatwiej dostrzegali kompromisowe tendencje konfesji augsburskiej w stosunku do rzymskiego katolicyzmu. Małopolskie demonstracje antykatolickie kierowały się przede wszystkim przeciw pojęciu mszy św. oraz dogmatowi o przeistoczeniu w nauce o sakramencie komunii. Kompromisowa formuła Lutra, który zaprzeczając transsubstancjacji, uznawał jednak “prawdziwą obecność Chrystusa” w eucharystii, dla Małopolan nosiła jednak znamiona rzymskiego katolicyzmu. Bliższe małopolskim różnowiercom było symboliczne pojmowanie Wieczerzy Pańskiej. W polskiej historiografii reformacji, badacze często zwracali uwagę, że małopolscy różnowiercy, porzucający katolicyzm nie przyłączali się automatycznie do konkretnego, sprecyzowanego, zadomowionego w Polsce wyznania (28). Mimo silnego opanowania Wielkopolski przez nauki czysto luterańskie, dużej popularności Filipa Melanchtona w Polsce (29), posiadającego wśród szlachty wielki autorytet, augsburskie wyznanie wiary nie wydawało się być na tyle przyciągające dla różnowierczej szlachty Małopolski, by mogli uznać tę konfesję za swoją . Mimo tego i na tereny małopolskie docierały nauki z Królewca (głównego ośrodka luteranizmu w tej części Europy) jak również żywe były stosunki z Wittenbergą, gdzie studiowała większość szlachty i przyszłych ministrów, a w niektórych miejscowościach (Dubieck, Łańcut, Niedźwiedź, Mokre Lipy) nabożeństwa prowadzone były w stylu luterańskim, Małopolanie zainteresowani reformacją w większej części nie przyjmowali za swoją konfesji augsburgskiej.
Piątym, najmłodszym chronologicznie ośrodkiem ruchu reformacyjnego na ziemiach Rzecz-pospolitej Obojga Narodów była Litwa. Do roku 1560 nie miała w rozwoju ruchu reformacyjnego większego znaczenia. Zasięg terytorialny wpływu nauk reformacyjnych obejmował części wysunięte najbardziej na zachód, właściwą Litwę oraz Żmudź. Czerpała wsparcie z dwóch ośrodków. Jednym z nich były Prusy Książęce, drugim zaś Małopolska.
Mówiąc o początkach kształtowania się wyznań protestanckich w Rzeczpospolitej w XVI w. i przyjmowaniu przez jej mieszkańców nauk reformacyjnych, należy powiedzieć o pewnej specyfice polskiej reformacji. Po pierwsze można tu mówić o aspekcie chronologicznym i geograficznym.
Najstarszym nurtem, który możemy zaliczyć jeszcze do protoreformacji było wyznanie Braci Czeskich. Luter zaaprobował ich konfesję, więc można powiedzieć, że zgodził się z nią, mimo pewnych drobnych uwag. Nauki Braci Czeskich docierały na teren Wielkopolski prawdopodobnie już na początku XVI w., chociaż na większą skalę proces ten zaczął się dopiero w połowie tego stulecia, kiedy to powstała w Poznaniu pierwsza gmina wyznaniowa. Nurt czeskobraterski był jedynym w polskiej reformacji, który przyniósł na teren Rzeczpospolitej gotowy model organizacji kościelnej. Dwa pozostałe nurty, czyli luterański a później kalwinistyczny były w tym czasie dopiero w fazie rozwoju. Tak naprawdę oba te nurty przenikały się .
Ludzie zainteresowani ideami reformacji wybierali jeden z nurtów reformacji. Różnice pomiędzy tymi prądami w polskiej reformacji wynikały ze skupienia się wokół ośrodka, z którego płynęły te nauki. Mamy tu do czynienia z procesem konfesjalizacji. Dodatkowo odległość geograficzna wpływała na kształtowanie się krajowego ogniska.
Na terenie Rzeczpospolitej możemy wyróżnić pięć takich ośrodków: Prusy Książęce, Prusy Królewskie, Wielkopolskę, Małopolskę i Litwę. Zatem w omawianym przeze mnie okresie tzn. do 1560 r. tylko trzy z nich jedynie się liczyły. Były to Prusy Książęce – najsilniejszy ośrodek luteranizmu w tej części Europy, Wielkopolska – gdzie przenikały się wpływy nurtu czeskobraterskiego i luterańskiego oraz Małopolska – specyficzne ognisko reformacji, o niewykrystalizowanym jeszcze obliczu tamtejszej reformacji, ciążącej jednak w stronę kalwinizmu.
Ze specyfiką polskiej reformacji łączy się również pojęcie „ecclesia reformata” oznaczające zreformowaną parafię rzymskokatolicką – kościół zorganizowany w duchu reformacji.
Wszystkie trzy kierunki podobne do siebie w założeniach dogmatycznych zgodnie z duchem reformacji za autorytet w sprawach wiary uznawały Biblię i na tej podstawie ustosunkowywały się do Kościoła rzymskiego; różniły się jednak w składzie społecznym. Niemieckie mieszczaństwo Prus Królewskich i Wielkopolski głównie pozostawało pod wpływem luterańskiego prądu reformacji, gminy wyznaniowe Braci Czeskich w Wielkopolsce, poza pewnymi wyjątkami liczebnie miały głównie plebejski charakter, zaś szlacheccy zwolennicy reformacji zamieszkujący Małopolskę dopiero szukali swej reformacyjnej tożsamości wyznaniowej.
Rozdział 2:
Jan Łaski i jego zamiary zjednoczenia protestantów w Rzeczpospolitej
“Uważamy, że powinniśmy zwrócić nasze oczy przede wszystkim na fundament Kościoła, w którym zaiste, jak nie ma Greka, ani Barbarzyńcy, tak samo nie ma kogoś, kto byłby Pawła, Piotra lub Apolla i tak samo nie nazywamy w nim nikogo luteraninem, zwinglianinem czy kalwinem, lecz patrząc na jednego Chrystusa Pana, który jest wszystkim we wszystkim- wszyscy od niego nazywamy się jednym imieniem – chrześcijanami” (1)
Jan Łaski
Ruch reformacyjny w Polsce, powstrzymywany dekretami Zygmunta Starego, ujawnił się z całą siłą bezpośrednio po objęciu władzy przez Zygmunta Augusta. Wprowadzenie języka polskiego do tzw. “służby Bożej”, udzielanie komunii pod dwiema postaciami oraz zniesienie celibatu duchownych były postulatami szlachty w Rzeczpospolitej w XVI w. Wyrażone zostały publicznie w kwietniu 1550 r. Wtedy to przed królem stanęli posłowie z sejmiku korczyńskiego – Mikołaj Rej i Hieronim Filipowski z listami wierzytelnymi, podpisanymi przez Piotra Kmitę – wojewodę krakowskiego i Jana Tęczyńskiego – wojewodę sandomierskiego z żądaniem “kielicha dla świeckich i żon dla księży” (2).
Reformacyjne dążenia szlachty znalazły pełny wyraz na sejmie piotrkowskim 1550 r., a liczne pozwy biskupie przeciw zwolennikom reformacji, wydawane w oparciu o udzielony duchowieństwu przywilej królewski z 13 XII 1550, spotęgowały ferment i sprawiły, że sejm 1552 roku upłynął pod znakiem szczególnie ostrej walki z duchowieństwem. Poparta przez senatorów szlachta wywalczyła wówczas zawieszenie jurysdykcji biskupiej (3). Dodatkowo szlachta wywalczyła dwie inne sprawy. Ustalono skład posłów na sobór do Trydentu, odbierając misję Stanisławowi Hozjuszowi, a powierzając ją zwolennikom reformy kościoła: Janowi Drohojowskiemu, Stanisławowi Tęczyńskiemu i Andrzejowi Fryczowi Modrzewskiemu (4). Sukcesem zakończyło się również wysunięcie po raz pierwszy żądania soboru narodowego, będące wyraźnym echem publicystyki Modrzewskiego i Jakuba Przyłuskiego (5). Przychylając się do prośby posłów, “Król J. M. obiecał posły swe słać na Consilium i z rad, i z rycerstwa, a jeśli by tam jakie postanowienie nie było dobre na tem cosilium, tedy król J. M. obiecał złożyć Consilium nationale w Koronie swej” (6).
Obietnicę zwołania soboru narodowego, pragnął król zrealizować w porozumieniu z papiezem. W listopadzie 1554 r. zawiadomił papieża Juliusza III o konieczności zwołania “Consilium nationale” i prosił o przysłanie legata papieskiego, który miałby objąć przewodnictwo na synodzie. W liście do papieża podał przyczyny zwołania soboru. Zygmunt August pisał: “Z wielkim bólem serca… w pismach i przez posłańców donosiłem Waszej Świątobliwości, że do Królestwa i posiadłości moich wkradły się nowe dogmaty religijne, które w sąsiadujących z naszym królestwem Niemczech wprowadziły tyle zamieszania. Złu temu przeciwstawiłem się w miarę moich sił, wierności Bogu i Kościołowi, lecz zło tak szeroko i daleko się rozlało, tak głęboko zapuściło korzenie, że bez niebezpieczeństwa wytępić się nie da. Dlatego zaciągnąłem porady u biskupów i arcybiskupów mego królestwa, podobnie jak to czyniłem w innych tego rodzaju niebezpieczeństwach.Biskupi po długim zastanowieniu się nad tą sprawą, dokładnym jej rozpoznaniu odpowiedzieli, że najlepszym lekarstwem na rozszerzające się zło będzie zwołanie synodu narodowego,na którym można by z czołowymi przedstawicielami herezji nawiązać braterską rozmowę o religii. A może z pomocą Wszechmocnego Boga, oświeceni blaskiem czystej i starożytnej religii chrześcijańskiej, napomnieni przez rządców Kościoła, do zdrowia powrócą, zechcą być przyjęci na łono matki Kościoła raczej, aniżeli bronić otwartych błędów. Aby zaś synod ten miał większą siłę i autorytet, legat Waszej Świątobliwości nie tylko winien w nim uczestniczyć, ale i przewodniczyć jako rozjemca” (7).
Wysłanie poselstwa do papieża przez Zygmunta Augusta było wyraźną grą na zwłokę ze strony króla. Władca nie chciał po prostu zająć się soborem narodowym na własną rękę (8). Aby zaspokoić w pewien sposób żądania szlachty, wysłał poselstwo do papieża.
Uchwała o zwołaniu przez Zygmunta Augusta soboru narodowego, która zapadła na sejmie piotrkowskim w czerwcu 1555 r., stała się silnym bodźcem dla polskich zwolenników reformacji, a szczególnie Małopolan, odznaczających się wyjątkową aktywnością. Jej wyrazem było połączenie małopolskich różnowierców z Jednotą Braci Czeskich. 1 września 1555 r. zawarto unię w Koźminku. Kilka miesięcy później, 24 stycznia 1556 r. na synodzie różnowierczym w Seceminie zaczęto rozważać kwestię soboru narodowego. Uznano wówczas, że jego przewodniczącym powinien być król, sędziami – inni chrześcijańscy panujący, a dyskutującymi teologowie ewangeliccy i biskupi papiescy. Jako, że w Polsce brakowało wybitnych reformacyjnych teologów postanowiono zaprosić “uczonych mężów”. Wymieniono Jana Kalwina, Filipa Melanchtona i Jana Łaskiego, określonego jako “nasz rodak” (9).
Jan Łaski, bratanek prymasa był znany ze swojej działalności reformacyjnej na zachodzie Europy. Ten wykształcony teolog i humanista, uczeń Erazma z Rotterdamu, utrzymując kontakt z Filipem Melanchtonem, a potem przebywając przez pewien czas w niderlandzkim mieście Leuven stał się zwolennikiem idei reformacyjnych. W 1537 r. Łaski spotkał się z mnichem i teologiem Albertem Hardenbergiem. Obaj przyłączyli się do grona ludzi o poglądach ewangelickich, którzy spotykali się w prywatnym domu. Pod wpływem Hardenberga i przebywania w tym środowisku Łaski skłonił się do nowej dla niego pobożności. Hardenberg pisał później, że uczynił z Łaskiego “jeżeli nie całkowicie to przynajmniej częściowo chrześcijanina” (10). Bratanek prymasa ze swoją żona Barbarą, którą poślubił w 1540, uciekając przed inkwizycją przybył do Fryzji Wschodniej. Przez następne lata wywierał silny wpływ na życie religijne tego regionu, zajmując się budowaniem organizacji kościelnej na tym terenie, a następnie zakładając fundamenty pod niezależny od anglikańskiej struktury tzw. zbór londyński. Łaski podczas pracy na zachodzie miał na uwadze swój ewentualny powrót do kraju. Znane są jego starania o zaproszenie do reformy Kościoła podejmowane w 1548 r., natychmiast po objęciu władzy w Polsce i na Litwie przez Zygmunta Augusta. W 1555 r. przesłał do Polski swoje dziełko o urządzeniu kościoła cudzoziemskiego w Anglii, (“Forma Ac ratio tota ecclesiastici ministeria, in peregrinorum… Ecclesia institutia Londini in Anglia…”, Frankfurt nad Menem 1555) które zadedykował młodemu królowi. W liście do Zygmunta Augusta Łaski pisał, iż “doszły go pomyślne wieści o rozpoczęciu i następnie przywróceniu dobrodziejstwem bożym prawdziwej religii” w ojczyźnie. Gratulując królowi, wyrażał nadzieje, że przyjmie jego propozycje i zaklinał by dokonać całkowitej restytucji prawdziwego Kościoła (11). Łaski chciał przybyć do kraju na zaproszenie króla jako uznany reformator Kościoła. Wprawdzie za pośrednictwem Stanisława Myszkowskiego, siostrzeńca Łaskiego, Zygmunt August wyrażał zgodę na jego przyjazd. Stawiał jednak warunki, by Łaski oczyścił się z zarzutów w związku ze swą nauką o Wieczerzy Pańskiej, oraz aby przyjazd ten nie nastąpił przed zakończeniem sejmu koronnego, zwołanego na 24 sierpnia 1556 r. do Warszawy (12).
Łaski miał w gronie małopolskich różnowierców wielu przyjaciół i krewnych. Znali oni jego działalność w Europie Zachodniej. Wiedzieli, że jest gotowy do powrotu do kraju i uważali go za odpowiedniego kierownika dla małopolskiego Kościoła. Jan Boner, żonaty z siostrzenicą reformatora, Katarzyną Tęczyńską, najenergiczniej domagał się jego przybycia. O zaproszenie Łaskiego dopominali się ponadto bratanek Olbracht Łaski i siostrzeniec Stanisław Myszkowski. Dawna przyjaźń łączyła Łaskiego z J. Ludwikiem Decjuszem młodszym, gorliwym patronem reformacji w Krakowie oraz z ministrem Wawrzyńcem z Przasnysza zwanym Discordią, niegdyś kaznodzieją na dworze Zygmunta Augusta. Duże znaczenie miała także opinia przyjaciela ca ej rodziny Łaskich, Mikołaja Radziwiłła Czarnego, który już w 1550 r. zamierzał sprowadzić Łaskiego na Litwę, a po roku 1555 dąży do nawiązania jak najściślej- szych kontaktów między zborami litewskimi i małopolskimi oraz współpracował z różnowiercami w Małopolsce. Decydującym czynnikiem w tej sytuacji było zwrócenie się do Ma łopolan samego Łaskiego i przesłanie im swojego dziełka o urządzeniu Kościoła w Anglii jako propozycji do rozważenia przy organizowaniu Kościoła małopolskiego. Wielką wymowę miał oprócz tego fakt, że głośny na Zachodzie reformator polski cieszył się poważaniem i poparciem teologów szwajcarskich, którzy ze swojej strony gorąco zachęcali jego osobę Mało polanom (13).
Łaski przybył do Małopolski w bardzo niekorzystnym momencie 10 grudnia 1556 r. Sejm opóźnił się, w Warszawie obrady dopiero się rozpoczęły i znowu skoncentrowały wokół spraw wyznaniowych. Episkopat wystąpił z żądaniem natychmiastowego wydalenia przybyłego reformatora. Zygmunt August, chcąc załatwić jak najszybciej na sejmie sprawę inflancką przekazał przyjaciołom reformatora swoje niezadowolenie i zalecił by Łaski wstrzymał się od wszelkich oficjalnych działań. Reformator, który do pozwolenia królewskiego przykładał bardzo dużą wagę, natychmiast podjął kroki w celu uchylenia tego zakazu. 28 grudnia w liście do Zygmunta Augusta zakwestionował zasadność wysuwanych przeciw niemu oskarżeń, jakoby lekceważył lub chciał naruszyć królewską władzę. Wezwał króla, by uczynił zadość swoim obowiązkom wobec religii (14). Zgodę na spotkanie króla otrzymał w lutym. Doszło do niego w marcu w Wilnie. Dwukrotne posłuchania (19 i 24 marca) nie przyniosły jednak reformatorowi mandatu na restytucję “prawdziwego Kościoła”. Otrzymał jedynie przyzwolenie na odbywanie prywatnych spotkań w celach religijnych oraz mgliste zapewnienie, że o sprawy Kościoła zadba król w stosownym czasie (15).
Stanowisko Zygmunta Augusta niewątpliwie osłabiło pozycję Łaskiego. Przywykły we Fryzji Wschodniej i Anglii do działania z ramienia panującego, musiał teraz szukać oparcia w jedynej sile politycznej, która mogła mu zapewnić względną swobodę w szlachcie. Swoje nadzieje związał ze szlacheckim stronnictwem egzekucyjnym, wierząc, że uda mu się doprowadzić do soboru narodowego, który aczkolwiek odłożony przez warszawski sejm, nadal był uważa ny za jedyną drogę do zreformowania Kościoła w Polsce. Należało jednak wcześniej doprowadzić do konsolidacji polskiego ruchu różnowierczego tak, aby jego przedstawiciele mogli na soborze przedstawiać jeden front.
Przed Łaskim stanęły dwa zadania. Pierwszym było stworzenie spójnej organizacyjnie struktury kościelnej w Małopolsce, a ściślej mówiąc dokończenie budowy Małopolskiego Kościoła Reformacyjnego i nadanie mu pewnej określonej formy. Zadaniem drugim było doprowadzenie do zjednoczenia różnych kierunków reformacji w Polsce (16). Łaski kształtował swoją doktrynę i prowadził działalność w okresie, gdy reformacja w Europie Zachodniej była w pełnym rozwoju. Miał więc możliwość porównania, korzystania z doświadczeń nie tylko własnych, ale i tych, które stawały się już historią poszczególnych kościołów reformacji. Zetknięcie się we Fryzji Wschodniej z przedstawicielami radykalnej reformacji i bezpośredni kontakt z wielką polemiką teologiczną na temat nauki o sakramencie ołtarza zaważyły w zdecydowany sposób na poglądach Łaskiego na Kościół. Kładąc duży nacisk na potrzebę dobrze zorganizowanego, zdyscyplinowanego Kościoła, uznawał on konieczność wzajemnego poszanowania i tolerancji pomiędzy poszczególnymi nurtami reformacyjnymi. Wychodził z założenia, ze wszystkie one stanowią jeden powszechny Kościół Chrystusa. Wspólnym fundamentem tak szeroko pojmowanego Kościoła jest nauka apostolska (17).
Łaski podkreślał z naciskiem, że cała nauka, potrzebna człowiekowi do życia w wierze i zbawieniu, zamyka się w Piśmie Św. Wszystko inne jest już tylko spekulacją ludzką, a nawet najwięksi teologowie mogą mylić się w swych dociekaniach, zwłaszcza wówczas gdy przestaną się opierać wyłącznie na tekście Pisma Św. Stąd też oburzał się na wynoszenie poszczególnych konfesji protestanckich, oponując przeciw uznaniu konfesji augsburskiej za jedyną normę ortodoksji protestanckiej. Nie wahał się przyrównywać waśni i rozbieżności pomiędzy poszczególnymi nurtami reformacyjnymi do tych, które istniały w pierwszej gminie chrześcijańskiej w Koryncie. Parafrazując słowa apostoła Pawła do Koryntian tymi słowy bronił jedności chrześcijaństwa reformacyjnego: “Nadal wystarcza nam jeden ojciec, ów nauczyciel w niebie, jedyna i wieczna głowa nasza, Chrystus Pan, w imię, którego zostaliśmy ochrzczeni (…) Uważamy, że powinniśmy zwrócić nasze oczy przede wszystkim na fundament Kościoła, w którym zaiste, jak nie ma Greka, ani Barbarzyńcy, tak samo nie ma kogoś, kto byłby Pawła, Piotra lub Apollosa i tak samo nie nazywamy w nim nikogo luteraninem, zwinglianinem czy kalwinem, lecz patrząc na jednego Chrystusa Pana, który jest wszystkim we wszystkich – wszyscy od niego nazywamy się jednym imieniem – chrześcijanami” (18).
Powyższa wypowiedź Łaskiego zawiera istotę jego poglądów, w myśl których prowadził on swoją pracę zjednoczeniową w Polsce. Należy tu również wyraźnie zaznaczyć, że odcinał się on również od wszelkich kierunków radykalnej reformacji oraz oczywiście od kościoła rzymskiego.
W swoich listach, które kierował do małopolskiej różnowierczej szlachty, jeszcze przed swoim przyjazdem, pisał o swoich planach. Zaniepokojony żywiołowością szlacheckiej reformacji, samowolą patronów i brakiem jednolitego kierunku wyznaniowego oraz liturgicznego, ostrzegał szlachtę przed niewłaściwym zrozumieniem wolności Kościoła. “Już zaś wolność kościoła nie polega zaiste na tym, aby każdy według swego uznania postanawiał, co chce i jak chce w swoim kościele, nie oglądając się na racje innych kościołów, lecz aby nikt na mocy ludzkich dekretów z zagrożeniem swojego bezpieczeństwa do tych pewnych obrządków nie był przymuszany, chociaż by wydawały się najwspanialsze”.
W liście do senatorów Łaski przedstawił najpoważniejsze przeszkody, uniemożliwiające wg niego ustanowienie Kościoła reformacyjnego w Polsce. Twierdził, że najbardziej groźni są “papiści”, którzy uzurpując sobie panowanie nad Kościołem, uważają, ze jedynie oni są powołani do rozstrzygania w sprawach religii. Prawdziwych reformatorów oskarżają zaś o wprowadzanie zgubnych nowości, błędną interpretację Pisma, wzajemne niezgody i wzniecanie niepokojów. Łaski rozprawiając się z tymi zarzutami mówił jeszcze o innych przeszkodach rozwoju Kościoła. Wskazywał tu dowolność, bezprawie i samowolę szlachty usprawiedliwianą wolnością Ducha Św., sugerując, że konieczne jest nadanie ruchowi reformacyjnemu jednolitego kierunku. Zwłaszcza, że “nie wystarczy wypędzić papizm – pisał – nie wystarczy powiadam oczyścić dom: prawdziwie także temu się oddajcie, aby w miejscu, które zostało oczyszczone, nie pozostała pustka, to jest aby po obaleniu papieskiego bałwochwalstwa i tyranii uczynili zadość w odnowieniu nieustannego i czystego kultu bożego, publicznie wg nauki apostolskiej zachowywanego i odnowieniu prawego urzędu Kościoła” (19).
Po spotkaniu z królem w Wilnie, Łaski wyruszył do Krakowa, gdzie głosił publicznie kazania i prowadził rozmowy z protestancką szlachtą. Kapituła krakowska, do której należał Łaski jeszcze przed piętnastu laty, uzyskała w końcu zakaz prowadzenia przez niego tej działalności. Reformator osiadł więc w Pińczowie, we włościach Mikołaja Oleśnickiego. W ciągu kolejnych lat na zjazdach w Pińczowie podejmowano zasadnicze decyzje dotyczące organizacji małopolskiej wspólnoty reformacyjnej. Do nich należały wybory starszych i diakonów zborów, zasady wprowadzania karności kościelnej oraz zainicjowanie polskiego tłumaczenia Biblii. Będąc w Pińczowie Łaski zajmował się również zakrojonym na większą skalę projektem zjednoczenia trzech nurt w polskiej reformacji: czeskobraterskiego, kalwinistycznego i luterańskiego. Istniały już związki między Braćmi Czeskimi, a małopolskimi kalwinistami. W czerwcu 1557 r. synod małopolskiej wspólnoty reformacyjnej pod kierownictwem Łaskiego stwierdził, że zawarte już porozumienie musi być przemyślane na nowo. Łaski wysunął cały szereg wątpliwości dotyczących liturgii i nauki Braci Czeskich. W zamian obiecał wspólne spotkanie ze zwolennikami luteranizmu, obecnymi szczególnie w Wielkopolsce. W projektowanym spotkaniu w Wielkopolsce seniorzy małopolscy pragnęli omówić sprawę wspólnego wystąpienia w sejmie i chcieli by w tym spotkaniu wzięli udział także wielkopolscy luteranie (20), by “one w tąż uniję z sobą a z nami wprawić, a tak jednomyślnie się wszyscy przeciwko papieżnikom zastawić, a Króla o wolność ewangeliji prosić” (21).
Porozumienie z wielkopolskimi różnowiercami nie było łatwe do osiągnięcia. Ich czołowi przedstawiciele pozostawali w ścisłym kontakcie z pruskimi teologami z Królewca i nie chcieli podejmować bez nich żadnych decyzji. Jak już niejednokrotnie wcześniej Łaski pojechał więc na dwór księcia Albrechta. Władca ten nie by jednak zainteresowany planem Łaskiego dotyczącym nowego, wspólnego wyznania wszystkich polskich protestantów. Zamiast tego domagał się przyjęcia Konfesji Augsburskiej. Podobny charakter miały rozmowy Łaskiego z królewieckimi teologami. Przeszkodą była kwestia pojmowania eucharystii. Łaski starał się znaleźć takie sformułowanie, na które mogłyby przystać obie strony, a które równocześnie pozostawiałoby na uboczu kwestie sporne. Jednak luteranie obstawali przy swojej formule zawartej w Konfesji Augsburskiej. Po tym jak nie doszło w Królewcu do porozumienia, spełzły też na niczym rozmowy z luteranami w Wielkopolsce. Podobnie nie doszło do pojednania z Braćmi Czeskimi.
Troską Łaskiego by o utrzymanie kościoła reformacyjnego w jedności doktrynalnej. Jednak specyfika polskiej reformacji dawała możliwości napływania i szerzenia się różnych nauk. W maju 1559 r. przyjechał do Polski z Siedmiogrodu, pochodzący z Mantui teolog i były ksiądz, Francesco Stancaro, który zatrzymał się w Pińczowie pod opieką Mikołaja Oleśnickiego (22). W krótki czas później przybysz ogłosił polemiczną rozprawkę “Collatio doctrinae Arii et Philippi Melanchtonie et Francisco Davidis et relinquorum Saxonum de Filio Dei domino nostra Jesu Christo”, zawierającą obronę jego nauki o pośrednictwie Chrystusa i atakując bardzo ostro przede wszystkim Melanchtona. Wystąpienie mantuańczyka przynosiło kolejny problem natury teologicznej będący barierą do zjednoczenia zwolenników reformacji w Rzecz-pospolitej. Wychodząc od słów apostoła Pawła, “Bo jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek Chrystus Jezus” i porównując powyższy cytat z nauką o 2 naturach Chrystusa, włoski teolog dowodził, że Chrystus może pośredniczyć między Bogiem a ludźmi tylko w naturze ludzkiej. Teza postawiona przez byłego księdza z Mantui, otwierała drogę do dyskusji nad dogmatem trynitarnym. Wszelkie polemiki teologiczne były w tym momencie szkodliwe dla całości kościoła reformacyjnego w Polsce. Borykający się z ciężką chorobą Łaski nie mógł poświęcić się zbyt wiele na zwalczanie doktryny Włocha. Widząc niebezpieczeństwo, jakie nauka ta przedstawiała dla jedności doktrynalnej, gdy tylko poczuł się lepiej, przyjechał do Pińczowa i rozpoczął obmyślać środki zapobiegawcze. Ponadto nie chciał dopuścić, by rozgorzały spór ujawnił narastające rozbicie kościoła reformacyjnego w oczach jego wrogów. Dlatego też, usiłował wpłynąć na mantuańczyka, by zadowolił się prywatną rozmową. Ten jednak domagał się publicznej dysputy.
W dniu 7 sierpnia 1559 r. rozpoczęły się w Pińczowie obrady zjazdu, zwołanego wyłącznie w sprawie nauki Stankara.Obecny na synodzie Łaski dał pełny wyraz obawom o rozbicie kościoła reformacyjnego w przededniu zwołania soboru narodowego i zarazem określił cel zjazdu.
Treścią obrad miało być omówienie i podpisanie przez członków kościoła “konfesji de Mediatore, przygotowanej przez Jana Łaskiego i seniorów, która nie atakowała twierdzeń włoskiego teologa w sposób bezpośredni ani nie było w niej zdania prostującego jego wywody czy choćby wskazującego na błędy w egzegezie Pisma Św.”. Miano zapoznać z jej treścią Stankara, a nie podejmować obecnie polemiki. Stanowczo domagając się zaprzestania dyskusji na temat tezy mantuańczyka, Łaski powoływał się na autorytet króla: “Nie wolno pub-licznie odbywać jakichś dysput o tego rodzaju fanatycznym dogmacie, aby nie spowodować zbrodni obrazy majestatu. Nie jest bowiem zakończony wcześniejszy spór z papistami, który został poddany pod jego [tj. króla] osąd. Kościół Chrystusa Pana oczekuje więc ulegle na dekret króla o postanowieniu soboru narodowego, na którym, dzięki Bożemu miłosierdziu, dojdzie do publicznej rozprawy z papistami [ … ]” (23).
Obradujący ponad dwa tygodnie zjazd stał się widownią niespotykanych dotychczas w kościele małopolskim kłótni i scen, w których obie strony nie oszczędzały sobie inwektyw. Teolodzy małopolscy, wobec scholastycznego, werbalistycznego sposobu dowodzenia Włocha zdobyli się jedynie na oficjalne potępienie jego tezy, nakazując spalić wszystkie dostępne egzemplarze Collatio. Wszystko wskazywało, że kościół małopolski sam nie może poradzić sobie w doktrynalnej polemice.
Następnym wydarzeniem, które miało wpływ na sytuację w małopolskim kościele reformacyjnym, związanym ze Stankarem był synod w Pińczowie w dniach 20-22 listopada tego roku. Autor tezy o Pośredniku przyjechał tam. Pierwotnie miał tam odbyć się najprawdopodobniej konwent ministrów, ale roznamiętniona sprawą szlachta zjechała tłumnie do Pińczowa i siłą rzeczy zamierzony konwent nabrał charakteru nadzwyczajnego synodu. Doszło wówczas do następnej dysputy ze Stankarem. Łaski nie brał w tym synodzie udziału, być może również, z powodu postępującej choroby, nie mógł służyć w pełni swoją wiedzą kościołowi. Małopolscy ministrowie czekali na pomoc teologów szwajcarskich.
Na listopadowym zjeździe w Pińczowie ujawniły się już z całą wyrazistością skutki wzmożonych dyskusji dogmatycznych, odbywanych w gronie członków kościoła (24). Postępująca choroba uniemożliwiła Łaskiemu jakąkolwiek działalność w tych tak brzemiennych dla przyszłości reformacji małopolskiej chwilach, skazując go jedynie na rolę obserwatora.
Jan Łaski zmarł 3 stycznia 1560 r. w Pińczowie. Do ostatniej chwili dręczył go spór wywoła ny wystąpieniem Stankara. Jeszcze w przeddzień swojej śmierci, długo rozmawiał z Mikołajem Oleśnickim i kasztelanową Krystyną Dembińską, ubolewając nad zamieszaniem w kościele reformacyjnym (25). Z żalem wielkim jak notowano w protokole pogrzebowym, a następnie donoszono w listach do Szwajcarii, rozstał się kościół małopolski ze swoim “ojcem” (26).
Jan Łaski został wezwany do Polski przez różnowierczych działaczy małopolskich w celu pokierowania organizacją tworzącego się w Małopolsce kościoła reformowanego. Małopolska wspólnota reformacyjna dążyła do objęcia przewodnictwa w ruchu reformacyjnym w Polsce, z powodu zarysowania się nadziei na możliwości dużych zmian w sytuacji religijno-politycznej Rzeczpospolitej na skutek wyrażonej przez króla obietnicy zwołania soboru narodowego. Przybywając do kraju, Łaski miał nadzieję, że w oparciu o króla będzie pracował nad stworzeniem reformacyjnego kościoła państwowego, a więc jedynego kościoła w państwie, wykluczającego istnienie obok niego dawnej organizacji kościelnej rzymskokatolickiej. Świadczą o tym listy przesłane do Polski wraz z „Forma ac ratio”, list pisany do króla z Balic oraz postulaty przedłożone królowi podczas audiencji w Wilnie. Jednakże dość szybko przekonał się, iż taki plan, będący nawiązaniem do sytuacji w Anglii czy Fryzji Wschodniej, nie jest możliwy do przeprowadzenia w Polsce ze względu na odmienne warunki ustrojowo polityczne, nie pozwalające królowi na samodzielne podejmowanie tego rodzaju inicjatywy. Jednakże ani odmowa królewska, ani naoczne przekonanie się o sile kontr oddziaływania obozu katolickiego w Polsce oraz słabości ruchu reformacyjnego spowodowanej jego rozbiciem się nie zniechęciły Łaskiego od powziętego zamiaru – wpłynęły jedynie na zmianę sposobu postępowania.
Akceptując wysuwany przez małopolskich różnowierców plan stworzenia silnego kościoła reformacyjnego, jako organizacji konkurencyjnej dla kościoła rzymskokatolickiego, pragnął Łaski skupić w tym kościele wszystkie istniejące w Polsce nurty reformacji (z wykluczeniem antytrynitarzy). Elementem łączącym poszczególne ośrodki reformacyjne miał być wspólny konsens wyznaniowy. Dopiero taki jednolity i silny Kościół protestancki miał zmierzyć się z Kościołem rzymskim na soborze narodowym, w którego zwołanie Łaski ani przez chwil nie wątpił. Siła kościoła reformacyjnego, jego spoistość organizacyjna, wyższość dogmatyczna (z punktu widzenia wierności nauce zawartej w Piśmie Św.) i etyczna – miały przyciągnąć i przekonać króla, który jako najwyższa instancja w państwie miałby podjąć ostateczną decyzję przekształcenia kościoła reformacyjnego w kościół państwowy.
Jedyną szansę dla przeprowadzenia tego planu widział Łaski w powiązaniu go ze szlacheckim ruchem egzekucyjnym, gdyż tylko szlachta, poparta w tej sprawie przez sympatyzującą z reformacją magnaterią, mogła zapewnić swobodę działania jemu i innym działaczom oraz udzieli najwydatniejszej pomocy przenosząc sprawę reformacji na teren politycznej walki w sejmie. Stąd w dążeniu do zjednoczenia wyznań opierał się Łaski wyłącznie na szlacheckich działaczach reformacyjnych oraz na magnaterii i nawet w nawiązywaniu kontaktów z luteranami nie czynił żadnych prób w celu porozumienia się z luterańskim mieszczaństwem na Pomorzu.
W swoich dążeniach do zjednoczenia wyznań nie doceniał jednak Łaski rozmiarów rozbicia polskiego ruchu różnowierczego oraz uzależnienia polskich grup wyznaniowych od zewnętrznych ośrodków dyspozycyjnych. Powiązania luteranów z Królewcem, podporządkowanie wielkopolskiego kościoła Braci Czeskich seniorom czeskomorawskim stanowiły główną przeszkodę, o którą rozbiły się ireniczne zabiegi Łaskiego. Różnice poglądów na temat pojmowania obecności Chrystusa w eucharystii nie miała tak wielkiego znaczenia dla luteranów wielkopolskich. Były one jednak istotne dla zewnętrznego ośrodka reformacyjnego, z którym byli związani – Prus Książęcych, kierowanych przez reprezentującego luterański obóz niemiecki księcia Albrechta. Społeczny profil kościoła proponowany przez Małopolan był w zasadzie do przyjęcia w wielkopolskim kościele Braci Czeskich. Przeciwko niemu wypowiedział się zagraniczny ośrodek reformacyjny na Morawach.
Drugą ważną okolicznością, która utrudniała działalność Łaskiego, był brak dostatecznie silnego zagrożenia swobód wyznaniowych różnowierców, przede wszystkim szlachty (27). Zwycięstwa na płaszczyźnie prawno-ekonomicznej, swoboda praktyk religijnych, zakładania zborów i organizowania dysput wyznaniowych, a także prawie zupełna bezkarność w zatrzymywaniu dóbr i dziesięcin kościelnych dawały szlachcie poczucie wolności i stąd nie doceniała ona w pełni ambitnych planów Łaskiego i jego małopolskich współpracowników. Nie istniało także wówczas zagrożenie wewnętrzne w postaci wyraźnie rysującego się nurtu radykalnego reformacji z jego programem w dziedzinie społecznej.
Niezależnie od powyższych przyczyn, dla pracy Łaskiego szkodliwe były także i pewne błędy w jego własnym postępowaniu, widoczne szczególnie w odniesieniu do Braci Czeskich.
Z punktu widzenia przyszłości reformacji szlacheckiej w Polsce, jedynego ruchu mającego w ówczesnych warunkach polityczno – społecznych szanse na zmianę oblicza wyznaniowego kraju i planów wyrwania go z bloku państw uzależnionych w sposób religijno-polityczny od Rzymu trzeba ocenić pozytywnie rolę Łaskiego. Jak pisze H. Kowalska w swoim opracowaniu: “Charakterystyczne stanowisko Łaskiego w sprawach wyznaniowych, nacechowane swego rodzaju protestanckim ekumenizmem, wyrażającym się w postrzeganiu wszystkich nurtów reformacji (z wyłączeniem grup skrajnie społecznych oraz antytrynitarzy) za jeden Kościół Chrystusa, łączyło się ściśle z jego stosunkiem do konfesji. Łaski uważał, że powinno się rozróżniać pomiędzy pismami pochodzenia boskiego a ludzkiego. Według reformatora jedynie pisma proroków oraz apostołów, tj.. Starego i Nowego Testamentu, jako natchnione przez Ducha w., mogą być uznane za “, boskie orzeczenie i za niewzruszony kanon i fundament kościoła, i dlatego za Słowo samego Boga i za boską oraz prawdziwą doktrynę”. Dlatego też jedynie tej nauce, zawartej w Piśmie Św., wszyscy wierni winni być posłuszni bez żadnych zastrzeżeń. Wszelkie inne późniejsze pisma, a więc i wszystkie konfesje, nawet najlepiej spisane, są pewnym przetworzeniem pierwotnej treści. Stąd też, nie mogą być uważane “za orzeczenie boskie i słowo samego Boga, albo prawdziwą i zarazem czystą doktrynę”. Za to muszą być one zawsze sprawdzane, konfrontowane z Pismem Św., a same w żadnym wypadku nie mogą stanowić nienaruszalnej normy wiary Kościoła. Wydaje się, że dla Łaskiego nie była tak do końca istotna doktrynalna podstawa oparta na gotowym wzorze uznanym za ostateczny pewnik. Ważna dla niego była inna sprawa. Chodziło o to czy wspólna konfesja będzie adekwatna do charakteru zawieranej unii oraz jak dalece będzie ograniczać czy Utwierdzać autonomię poszczególnych kościołów” (28).
To charakterystyczne stanowisko reformatora, wywarło wpływ na późniejszy bieg wydarzeń. Wydaje się, że wszystkie późniejsze próby zbliżenia między protestantami Rzeczpospolitej po śmierci Łaskiego to owoc jego zabiegów (29). Siostrzeniec Jana Łaskiego, wojewoda krakowski Stanisław Myszkowski, być może pozostając pod wpływem zmarłego dziesięć lat wcześniej stryja stał się inicjatorem synodu w Sandomierzu w 1570 r., mającym na celu zjednoczenie polskich różnowierców. Ugoda Sandomierska podpisana na tym synodzie uważana jest za spadek duchowy reformatora, który przyszłość reformacji w Rzeczpospolitej widział w zjednoczeniu protestantyzmu tak, by był na tyle silny i zwarty, by mieć wpływ na sytuację polityczną kraju.
Rozdział 3:
Obóz protestancki w latach 1560-1570
“Wojna między heretykami to pokój dla Kościoła” (1) – kardynał Stanisław Hozjusz
“Skądże spory i walki między wami? Czy nie pochodzą one z namiętności waszych, które toczą bój w członkach waszych?” (2) – św. Jakub
3.1 Zbór małopolski po śmierci Łaskiego
13 stycznia 1560 r., a więc pięć dni po śmierci Łaskiego małopolscy pastorzy zjechali się do Pińczowa. Obok walki z nauką Stankara przedmiotem obrad była również konieczność wydania konfesji. Jak donoszą protokoły synodalne zebrani ministrowie z ubolewaniem stwierdzali, że “dotychczas brak w naszych kościołach publicznego wyznania wiary jakie posiadają dla zbudowania wszystkie inne kościoły”. Było to spowodowane “niedogodnością chwili i zmiennością losu, jakie zawsze utrudniają początki każdej sprawy”. Jednak seniorzy przyrzekli postarać się “przy danej sposobności” o wydanie konfesji (3). Już na synodzie w Pińczowie, w ostatnich dniach stycznia, podczas pogrzebu Łaskiego, zainicjowano sprawę, która mogła przyczynić się do silniejszego spojenia przynajmniej wszystkich kościołów typu kalwinistycznego.
3.2 Unia z Kościołami reformowanymi na Litwie
Wiemy o wcześniejszych kontaktach małopolskiej wspólnoty reformacyjnej ze współwyznawcami na Litwie i Rusi (4). Jednak oddalone na ogół kościoły na tych obszarach (zwłaszcza na Litwie) nie miały zazwyczaj swoich przedstawicieli nawet na synodach generalnych. Brakowało więc ciągłej komunikacji i przepływu informacji miedzy tymi ośrodkami reformacyjnymi a Małopolską. 1 lutego 1560 r. na synod w Pińczowie przybył Jerzy Niger, poseł znanego przywódcy różnowierców litewskich, wojewody wileńskiego Mikołaja Czarnego Radziwiłła. W poselstwie magnat litewski prosił, by powiadamiano kościoły litewskie o synodach w Małopolsce “dla wspólnego pożytku i jedności kościołów”. Radziwiłł przyrzekł przysyłać posłów na każdy synod generalny. Zebrani na synodzie Małopolanie obiecali spełnić prośbę Radziwiłła, który już poprzednio, w czasie sejmu 1558/9 r., chciał na wspólnym synodzie przeprowadzić zrównanie obrządków polskich i litewskich kościołów reformowanych i starał się usilnie o zjednoczenie różnowierców w Polsce i na Litwie. Ponownie poruszono sprawę unii na kolejnym synodzie w Pińczowie, na którym 9 maja 1560 r. nastąpiło uroczyste połączenie kościołów polskich i litewskich “ad profligandos haereticos” (5). Ci “heretycy” stawali się coraz liczniejsi i coraz bardziej widoczni po śmierci Łaskiego. Zarówno zwolenników Stankara jak i antytrynitarzy musiały zwalczać synody w Pińczowie w lutym i w maju 1560 r. jak również czerwcowy zjazd seniorów we Wodzisławiu.
3.3 Ponowny zwrot do Braci Czeskich
O poparcie przez wywody teologiczne zwracano się ciągle do Szwajcarii. Ponieważ prośby o pomoc kierowane do Genewy mało pomagały, postanowiono na zjeździe wodzisławskim, nim jeszcze nadeszło pismo Kalwina i innych teologów genewskich pt.: “Responsum ad fratrem Polonos, quomodo mediator sit Chrystus, ad refutandum Stancarii errorem”, szukano znowu wsparcia ze strony Braci Czeskich w Wielkopolsce. Ustalono by wysłać listy do ośrodka czeskobraterskiego na Morawach, z prośba by na wspólnym synodzie usunięto wszelkie nieporozumienia (6).
3.4 Synod księski 1560
Przedstawiciele Jednoty zostali zaproszeni do Książa, miasteczka należącego do Jana Bonera, na synod, który odbył się tam w dniach 13- 19 września 1560 r. (7).
Do Książa przybył cały szereg poselstw, które mu nadały istotnie charakter synodu generalnego polskich protestantów (8). Obok przedstawicieli nurtu kalwinistycznego w polskiej reformacji z bliższych i dalszych stron, na synodzie obecne były również poselstwa dwóch innych wyznań. Chodzi tu nie tylko o Braci Czeskich, o których zaproszeniu radzono już we Włodzisławiu, lecz – co więcej – także o luteranów. Jan Lorenc i Jan Rokita, pozdrawiając synod od swych przywódców stanu duchownego Jerzego Izraela i świeckiego – Jakuba Ostroroga wyrazili w ich imieniu gotowość do porozumienia. Przedstawiciele wielkopolskich zwolenników luterańskiej reformacji oświadczyli, iż “pragną nawiązać więzy jedności” z kościołami nurtu kalwinistycznego (9).
Mimo korzystnych okoliczności synod księski nie doprowadził do połączenia się polskich protestantów. Przyczyny należy szukać w jego niezwykłej burzliwości, wywołanej walką z “heretykami”, a zwłaszcza z liczącym coraz więcej zwolenników Stankarem (10). Ów burzliwy charakter jaki miały obrady synodu w Książu oddaje zapiska w protokołach.: “ubi mulitudo, ibi confusio”. O. Halecki w swoim opracowaniu o Zgodzie Sandomierskiej pisze iż przebieg obrad synodu w Książu był kompromitujący pod kilkoma względami dla jego uczestników. Pomijając fakt, że z powodu niepowodzenia w rozprawie z nauką Stankara i kłótni między protestanckimi zwolennikami reformacji kalwinistycznej, małopolski kościół reformacyjny źle wypadał w oczach szwajcarskiego ośrodka, to przebieg synodu był kompromitacją też wobec samego króla, będąc raczej podobnym do burzliwego sejmiku, niż do spokojnych narad odnośnie spraw teologicznych. Gwałtowny charakter obrad stawiał małopolską wspólnotę reformacyjną w niekorzystnym świetle również w oczach przedstawicieli innych nurtów reformacji w Polsce. Dlatego też Cruciger prosił odjeżdżających posłów Jednoty, aby “tych ich nie sposobów na synodzie, które się przydały ku zelżywości ich, nie roznosili, ale raczej sromotę ich pokrywali, jako Bracia z łaski zobopólnej” (11).
3.5 Unia burzenińska i nowe wydanie wyznania wiary Jednoty
Mimo smutnego wyniku synodu księskiego Bracia Czescy nadal byli skłonni do odnowienia (choćby w zmienionej formie) unii z Małopolanami. Było to związane z pewnym zwrotem ku kalwinizmowi, jaki się dokonywał wówczas w Jednocie, wyrażający się w szukania pewnych kontaktów z tym kierunkiem zachodnioeuropejskiej reformacji Kościoła. Brat Czeski Rokita przywiózł z Genewy odpowiedź; że Bracia powinni przeprowadzić pewne zmiany w swoim credo. Chodziło zwłaszcza o dość niejasny artykuł o eucharystii. Jednota nie stała już na tak nieprzejednanym stanowisku, jak dwa lata wcześniej, gdy odrzuciła stanowczo zmiany w konfesji, jakich żądali Małopolanie. Nie jest bez znaczenia, że pierwszy synod Braci Czeskich w Polsce, który odbył się w Poznaniu 1 listopada 1560 r., a więc niedługo po synodzie księskim, wzywał do miłości i zgody z innymi kościołami, “choćby zachodziła jakaś między nimi różność, byleby nie naruszono podstawy zbawienia i nie było żadnego bałwochwalstwa”. Jednota postanowiła tolerować i tych, którzy nie mieli doskonałego pojęcia o tajemnicy eucharystii, byleby nie uważali jej tylko za zwykły symbol (12). Małopolska wspólnota reformacyjna również nie zaniedbywała starań o zbliżenie się do Braci Czeskich. Małopolanie, po synodzie księskim bardziej niż kiedykolwiek potrzebowali poparcia przeciwko zwolennikom Stankara i coraz częściej występującym antytrynitarzom. W Burzeninie pod Sieradzem doszło do zjazdu Małopolan i wielkopolskich Braci Czeskich, 17 czerwca 1561 r. Obie strony były teraz bogatsze o te doświadczenia. Bracia Czescy, bardziej skłonni do ustępstw, niż w 1558 r., na zjeździe w Lipniku wiedzieli iż nie mogą pozostać niewzruszenie przy swojej redakcji wyznania wiary. Małopolanie przekonali się, że potrzebują pomocy i wsparcia ze strony wielkopolskiej Jednoty.
Nie mogąc być obecnym na zjeździe, Stanisław Myszkowski, wówczas starosta malborski wysłał list do jego uczestników. W nim zachęcał do zgody, do przyjęcia wspólnej konfesji, zwłaszcza ze względu na wspólną akcję sejmową. “Abyśmy snać będąc między sobą około konfesji niezgodni, confuse nie stanęli, ku pośmiechu nieprzyjaciół Bożych przed Panem naszym królem J. M., byłaby rzecz wielce potrzebna, abyście się W. M. obopólnie zgodzili na pewne artykuły wiary chrześcijańskiej, i żeby na sejmie bylibyśmy zawżdy gotowi zdać rachunek z wiary naszej” (13).
Na zjeździe w Burzeninie nie wznowiono wprost unii koźmineckiej. Chodziło głównie o wspólną konfesję. Już w pierwszym artykule ugody burzenińskiej postanowiono, że Bracia Czescy konfesję, “którą illustrowali i drukować dali czeskim językiem, temi to czasy mają ją po polsku przełożyć, a przełożywszy ad revisionem Ministrom, którzy są w Małej Polsce, mają ją podać, a potem zobopólnie wydać “. Stwierdzenie to wskazywało na powrót do planu, w myśl którego wspólnym wyznaniem wiary polskiego protestantyzmu miała być konfesja Braci Czeskich, ale bardzo odmienna od jej ostatniego wydania, z którego Małopolanie nie byli zadowoleni. Była tutaj mowa o nowej redakcji wyznania Jednoty (14), bardziej zbliżonej w swoim charakterze do kalwinizmu, różnej w tym względzie od poprzedniej konfesji z roku 1538. W przypadku Braci Czeskich oznaczało to powrót do dawniejszej nauki Jednoty w kwestii sakramentu ołtarza, która już w XV w. zbliżała się do stanowiska zajętego przez reformatorów szwajcarskich.
Stąd też polskie tłumaczenie tej konfesji było możliwe do zaakceptowania przez małopolską wspólnotę reformacyjna. Przekładu „credo” czeskobraterskiego dokonano na początku 1562 r. (15). Przełożone na język polski wyznanie wiary zostało wysłane superintendentowi małopolskiemu Crucigerowi. Ten w odpowiedzi prosił Braci by wstrzymali się jeszcze z publicznym wydaniem konfesji; decyzję o wydaniu wspólnej konfesji odłożono do synodu o charakterze generalnym. Chodziło o to by zbyt szybkie wydanie konfesji nie wprowadziło niezgody wśród polskich protestantów. “Przez, którą przyczynę, my aż do tych czasów hamowaliśmy się i hamujemy konfesji naszej w druku wydać i na W. M., którzy jesteście w Polszcze, mając baczność, aby różność nie była i na rozliczność a wielość konfesji i na częste ich poprawianie” (16).
3.6 Rozłam w zborze małopolskim i jego skutki
Wydarzeniem, które dodatkowo skomplikowało sytuację w polskim obozie reformacyjnym były nauki ariańskie i ich wpływ na kościół małopolski, do których skłaniali się jego najwyżsi dostojnicy. Nauki ariańskie przyjęli najwybitniejsi duchowni kalwińscy, między innymi Grzegorz Paweł, Stanisław Lutomirski i Jerzy Schomann. W Pińczowie zebrani na synodzie w sierpniu 1562 r. ministrowie zapewniali wprawdzie, że również potępiają Serweta i Stankara, ignorowali jednak niebezpieczeństwo, o jakim mówiło się, że grozi dogmatowi Trójcy Św. Bezowocnie kończyły się dysputy, jakie urządzał spodziewający się jeszcze porozumienia Jan Boner. Podczas jego pogrzebu zebrał się w Krakowie zwołany przez energicznego Sarnickiego synod, na którym wierni kalwinizmowi panowie i ministrowie podpisali 16 października 1562 r. wyznanie wiary oparte na nauce teologów szwajcarskich i Łaskiego i zakazali nie tylko Lismaninowi, ale także stojącemu pod wpływem antytrynitarzy superintendentowi Crucigerowi zwoływać synody i używać tytułu seniorów. Odpowiedzią na to był synod przeciwnego stronnictwa, odbyty w Pińczowie 4 listopada 1562 r., oznaczający już stanowczy rozłam wśród Małopolan. Odtąd wewnątrz małopolskiej wspólnoty reformacyjnej krystalizują się dwa obozy. Z jednej strony ortodoksyjny nurt kalwinistyczny którego bronił popierany przez magnatów, zwłaszcza Stanisława Myszkowskiego, Sarnicki, z drugiej zaś tzw. “zbór mniejszy”- przeciwnicy dogmatu trynitarnego. Mówiąc o drugim skrzydle małopolskiej wspólnoty reformacyjnej trzeba jednak powiedzieć, że nie byli oni jeszcze wówczas “arianami”, w znaczeniu zwolenników Serveta i Socyna, przeczącymi boskości Chrystusa, przeciwnie; oni tylko przez walkę ze stankarianizmem, w której posunęli się dość daleko, utracili ścisłe pojęcie jedności trzech osób Boskich, stali się “trydeistami”. Dopiero później doszło do radykalniejszej krytyki istoty osoby Chrystusa i Ducha Św. Wpływ arian siedmiogrodzkich, u których wśród nieustających sporów zwycięża skrajny unitaryzm, przeczący wprost boskości Chrystusa, wywołał około przełomowego 1565 r. stanowczy zwrot u polskich antytrynitarzy. W miejsce panującego powszechnie dotąd wśród antytrynitarzy trydeizmu zaczęły wyłaniać się trzy główne dość różne kierunki. Jedni pozostawali przy trydeizmie, wierząc w trzy osoby boskie, nie przyznając jednak, że są one “deus unus”. Inni, widząc, że nauka ta zagraża monoteizmowi, początkowo zaczęli Chrystusa i Ducha Św., podporządkowywać Ojcu, potem zaś podzielili się na dwa kolejne nurty dyteistów, którzy nie uznawali Ducha Św. za osobę, uznawali jednak boskość i przedwieczne istnienie Chrystusa, choć w myśl doktryny ariańskiej uważali go za niższego od Ojca i na unitarian, którzy odrzucając osobowość Ducha Św., przeczyli także preegzystencji Syna, wierząc tylko w jednego Boga, w jednej osobie (17).
3.7 Edykt w Parczewie, jego geneza i następstwa
Tak więc nie tylko ciągle dzieliła protestantów nie uzgodniona do końca kwestia rozumienia Wieczerzy Pańskiej, lecz ponadto nowy spór o dogmat Trójcy Św. Jego podważanie i spory z tym związane sprawiały, że udaremniano wszystko co do tej pory zrobiono dla zbliżenia trzech głównych nurtów polskiej reformacji.
Małopolscy zwolennicy reformacji próbowali rozwiązać ten problem. Po bezowocnym zebraniu z przywódcami antytrynitarzy, które odbyło się w styczniu 1564 r., w domu Stanisława Myszkowskiego, postanowiono użyć radykalnych środków. Przywódcy małopolskiego ruchu reformacyjnego, w którym na pierwszy plan z duchownych wysuwa się Krzysztof Trecy, a ze świeckich Stanisław Myszkowski rozpoczęli starania o edykt królewski, wydalający z kraju heretyków podważających dogmat Trójcy Św., w szczególności cudzoziemskiego pochodzenia.
O taki edykt przeciwko cudzoziemskim heretykom mieli poprzednio np. na synodzie prowincjonalnym warszawskim 1561 r., prosić króla także rzymskokatolicy. Teraz jednak spostrzegli, że dzięki usiłowaniom kalwinistów edykt taki mógłby być skierowany przeciwko tym, którzy przez swoje wystąpienia niszczą wewnętrzną jedność obozu protestanckiego. Dlatego wydaniu takiego edyktu starali się przeszkodzić właśnie najgorliwsi obrońcy rzymskiego katolicyzmu, którzy rozumieli tę sytuację. Kardynał Stanisław Hozjusz i nuncjusz papieski Jan Commendone udaremnili starania Krzysztofa Trecy’ego na sejmie warszawskim. Następnie w maju odrzucili projekt skierowanego wyłącznie przeciwko antytrynitarzom jaki odczytał ks. podkanclerzy Piotr Myszkowski (18).
Swoje zabiegi o wydanie edyktu wydalającego z kraju wszystkich przeciwników dogmatu Trójcy Św., zwolennicy kalwinizmu wznowili na sejmie w Parczewie w lecie 1564 r. Kardynał Hozjusz nie mogąc osobiście być obecnym na sejmie z powodu choroby, odradzał listownie wydanie takiego dekretu. Wychodząc z założenia, że “bellum haereticorum pax est ecclesiae”, żądał aby albo wszystkich różnowierców z kraju wygnano albo wszystkich tolerowano. Według Hozjusza wydalać z Rzeczpospolitej tylko trydeistów i anabaptystów, za to “kanonizować” luteranów i kalwinistów (19).
Edykt parczewski został jednak wydany 7 sierpnia 1564 r.; dzięki staraniom Commendonego udało się go rozdzielić na dwa (20). Pierwszy wydalał z kraju wszystkich heretyków – cudzoziemców, drugi zaś odnoszący się do Polaków, w niejasny sposób zakazywał czy się “z tą nową, a jadowitą sektą, która hardzie o sobie rozumiejąc, bezpiecznie usta swe w niebo podniosła, a o wiecznym, niezmiernym a niezrozumianym Bóstwie tego pospolitemu człowieku, poddawać się nie wstyda” (21).
Edykt parczewski różnie pojmowano i wykonywano. Na przykład w Małopolsce, gdzie starostą generalnym krakowskim był Stanisław Myszkowski, zwrócono się przeciwko trydeistom i zmuszono do opuszczenia kraju kilku cudzoziemców szerzących nauki antytrynitarne. W Wielkopolsce, gdzie praktycznie nie było w tym czasie wpływowego antytrynitaryzmu, starosta generalny, gorliwy rzymskokatolik – Janusz Kościelecki, chciał na podstawie edyktów parczewskich wystąpić przeciwko Braciom Czeskim. Dopiero zapewnienie uzyskane przez Braci od króla 2 listopada 1564 r., że dekret nie jest skierowany przeciwko nim, zapobiegło działaniom starosty.
Edykt parczewski, o którego wydanie tak bardzo starali się kalwiniści, nie wpłynął w sposób znaczący na zmniejszenie wpływów antytrynitaryzmu wśród polskich zwolenników reformacji. Przyczynił się jednak do ponownych prób zjednoczenia protestantów, którzy chcieli wywalczyć prawnopaństwowe uznanie swojego kościoła.
3.8 Przyjęcie ustaw soboru trydenckiego przez króla i kwestia soboru narodowego powodem do nowych starań o pogodzenie obozu protestanckiego
Konieczność unii między poszczególnymi nurtami reformacji musiała jeszcze dobitnie uświadomić fakt związany z sejmem parczewskim. W ten sam dzień, w którym wydano edykt przeciwko heretykom, Zygmunt August przyjął z rąk J. F. Commendonego księgę uchwał soboru trydenckiego (22), przyrzekł postarać się o ich powszechne wykonanie w kraju i w tym też duchu napisał do papieża.
Przyjęcie uchwał trydenckich przez króla wpłynęło z dwóch względów na starania o wzajemne porozumienie protestantów. Po pierwsze król i ci wszyscy, którzy jego krok pochwalali, mogli teraz jeszcze słuszniej niż przedtem wytykać innowiercom ich niezgodę w najważniejszych nawet dogmatach wiary, stawiajac zjednoczenie poszczególnych odłamów jako nieodzowny warunek wszelkich ustępstw. Po drugie, co pozostawało z ideami irenistycznymi polskich humanistów (A. Frycz – Modrzewski), nie ustawała nadzieja na pogodzenie różnowierców z dawnym Kościołem. Nie wszyscy katolicy w Rzeczpospolitej byli zadowoleni z uchwał soboru trydenckiego (23).
Być może drogą do ogólnej zgody religijnej miał być sobór narodowy, skądinąd bardzo ważny dla protestantów. Ponieważ sobór w Trydencie nie zreformował Kościoła w sensie doktrynalnym, podtrzymując i utwierdzając dogmaty kwestionowane przez prekursorów reformacji, łączono pewne nadzieje z soborem narodowym. Jego zwołania (w prawdzie pod egidą katolicyzmu) pragnął także prymas Uchański. Arcybiskup zdawał sobie dobrze sprawę, że synod taki i próbę porozumienia między rzymskokatolikami a innowiercami musiało poprzedzić zjednoczenie tych ostatnich (24).
Jeśliby miało dojść do soboru narodowego to wydarzenie to w wysokim stopniu zależało od zupełnej zgody między różnowiercami. W czasie sejmu piotrkowskiego 1565 r. doszło do licznego zjazdu różnowierców, którego narady rozpoczęte już w końcu lutego 1565 r. odbyły się u jednego z najznakomitszych magnatów kalwińskich – Jana Firleja, wojewody lubelskiego i marszałka wielkiego koronnego. W rozmowach pomiędzy ortodoksyjnymi kalwinistami a antytrynitarzami brali udział przedstawiciele Braci Czeskich (25). Wydaje się, że małopolscy kalwiniści bardzo cenili sobie ich wiedzę teologiczną, często korzystając z ich pomocy w sporach dogmatycznych. Niekorzystnie dla przebiegu sprawy synod zakończył się 1 kwietnia tego roku nie przynosząc oczekiwanych rezultatów, a powodując jeszcze widoczniejszy rozłam w małopolskiej wspólnocie reformacyjnej. Historyk ariański Stanisław Lubieniecki datuje otwartą schizmę kościołów właśnie od dysputy piotrkowskiej 1565 r (26).
Na forum sejmu 1565 r. sprawy soboru narodowego więcej nie poruszano. Zygmunt August, myślał poważnie o przeprowadzenie swojego rozwodu na soborze narodowym, licząc na poparcie różnowierców. Ostatecznie król zrezygnował z tych planów. Upadły też nadzieje związane z synodem ogólno protestanckim. Jak stwierdza O. Halecki w swoim opracowaniu istniały trzy sposoby za pomocą, których mogło dojść do soboru narodowego na sejmie piotrkowskim 1565 r. W sobór narodowy mógł się przekształcić synod duchowieństwa katolickiego zwołany przez prymasa tuż przed sejmem, na który zaproszono by różnowierców. Sam sejm mógłby przekształcić się w sobór narodowy, gdyby wywołano na nim dyskusję na temat wiary. W końcu synod różnowierczy na który przybyliby katolicy również mógłby przekształcić się w sobór narodowy (27).
Pierwszą koncepcję próbował realizować prymas Jakub Uchański po sejmie. Warto podkreślić, że sobór narodowy, tylko w intencji protestantów miał doprowadzić do zerwania z Rzymem i utworzenia zupełnie niezależnego Kościoła narodowego. W intencji króla, prymasa, biskupów i innych katolickich zwolenników soboru, jego celem było pojednanie z protestantami i poszerzenie autonomii wewnętrznej Kościoła polskiego, przy zachowaniu jego katolickiego charakteru i związków z Rzymem (28).
3.9 Ostateczne zerwanie ze zborem “mniejszym” i plan zjednoczenia protestantów pod sztandarem konfesji augsburskiej
Wydarzenia 1565 r. pokazały, że niemożliwe jest w tym momencie zwołanie soboru narodowego między innymi z powodu wewnętrznego rozbicia obozu różnowierczego. Protestantom odcinającym się od nauk antytrynitarskich zależało teraz by uzyskali przynajmniej równouprawnienie z katolicyzmem, tak by edykty skierowane przeciw “heretykom” tym w skrajnym przypadku zaprzeczającym boskości Chrystusa, nie były skierowane przeciwko nim. Wspólna przeszłość i fakt, że duża liczba ministrów małopolskiej wspólnoty reformacyjnej przyjęła idee antytrynitarne, budziła obawy kalwinistów. Wiedzieli dobrze, żeby odsunąć od siebie wszelkie podejrzenia o antytrynitaryzm, który dosyć mocno wniknął w ich kościół muszą oprzeć naukę wszystkich swoich zborów o wspólną podstawę dogmatyczną. Potrzebna była konfesja, której wspólnota kalwinistyczna nie posiadała. Rolę takiej podstawy dogmatycznej mogła pełnić konfesja augsburska. Można zauważyć wśród polskich protestantów skłonność do przyjęcia tego wyznania jako wspólnego credo ewangelicyzmu w Rzeczpospolitej. Przykładem może być Mikołaj Rej, gorliwy kalwinista, zrażony przejęciem nauk antytrynitarskich przez część kalwinistycznych ministrów wychwalał Lutra i konfesję “saską” polecał królowi. Spodziewał się, że właśnie Augustana spełni rolę takiej podstawy dogmatycznej i “mędrkowaniu ciągłemu kres położy.”
Nuncjusz papieski Commendone wspominał w swoim liście z dnia 28 lutego 1565 r., że Firlej i Myszkowski w czasie dysputy piotrkowskiej mieli plany użycia augsburskiego wyznania wiary. “Tudzież wielu innych usiłują zlać wszystkie stronnictwa w jedno wyznanie augsburgskie, a przynajmniej podciągnąć je pod tę nazwę, aby tym sposobem ukryć rozmaitość odszczepieństw. (29)”
Zamiary polskich kalwinistów zostały udaremnione przez ośrodek reformacyjny w Szwajcarii. Gdy tamtejsi teologowie dowiedzieli się od Trecy’ego o planach Małopolan wpłynęli na polskich kalwinistów by nie przyjmowali Augustany. Fakt ten po raz kolejny pokazuje silne uzależnienie polskich protestantów od zagranicznych ośrodków reformacji. Szwajcarscy teologowie argumentowali, że przyjęcie konfesji augsburskiej nie zmieniłoby wiele w kwestii ariańskiej. Nawet gdyby antytrynitarze ją podpisali, pozostaliby przy swojej herezji, ukrywając ją pod pozorem, że spełnili wolę króla. Przyjęcie Augustany byłoby również krokiem wstecz w kierunku papizmu, z racji licznych pozostałości katolickich w luteranizmie. Ponadto w walce z arianami sami kalwiniści nie występowaliby już wtedy jednolicie, w pełni połączonymi siłami, ponieważ część z nich przyjęłaby luterańską formułę o sakramencie ołtarza, inni zaś pozostaliby przy dawnej nauce swych kościołów. A walki wewnętrzne wśród kalwinów doprowadziłyby do prześladowania kalwinistycznej doktryny przez luteranów. Szwajcarzy ponadto pisali: “Ani dla waszego króla, ani dla królestwa waszego nie będzie to zaszczytem, jeśli przyjmiecie konfesję obcą, wziętą z zagranicy; rzekną bowiem przeciwnicy wasi, że zrzuciwszy jarzmo rzymskiego papieża, poddaliście karki wasze papieżom niemieckim i znowu staliście się sługami ludzi, wy, którzyście dotychczas pragnęli, aby was uważano za obrońców wolności chrześcijańskiej.”(30).
3.10 Stosunki między luteranami a Braćmi Czeskimi w Wielkopolsce – synod luterański w Gostyniu 1565 r.
Autorytet szwajcarskiego ośrodka reformacyjnego na pewno wpłynął na zaniechanie użycia Augustany jako wspólnej podstawy dogmatycznej przez polskich kalwinistów. Obok tego istniała jednak druga przyczyna, która również wpłynęła na decyzję Małopolan. Była nią zacięta walka dogmatyczna zwolenników konfesji augsburskiej z Braćmi Czeskimi w Wielkopolsce. W 1565 r. doszła ona do apogeum. Na nieprzyjazne stosunki między luteranami a Braćmi Czeskimi wpływała już w latach pięćdziesiątych rywalizacja w szerzeniu swych nauk w Wielkopolsce. Duże postępy Jednoty przeszkadzały na każdym kroku zwolennikom luterańskiego prądu reformacyjnego. Po 1560 r. przeciwko Braciom wystąpił przedstawiciel radykalnego kierunku w luteranizmie – flacjanizmu, pastor toruński Benedykt Morgenstern. Luteranie skarżąc się na “ucisk” ze strony drugiego wyznania protestanckiego w Wielkopolsce zebrali się 15 czerwca 1565 r. w Gostyniu, by naradzić się nad kwestiami dotyczącymi kościoła trzymającego się konfesji augsburskiej z 1530 r. Akta synodu gostyńskiego zostały spisane przez Erazma Glicznera. Uczestnikom synodu chodziło, by wszyscy wiedzieli, że kościoły luterańskie swojej pierwotnej konfesji nie zmieniają i nie ustępują” licznym sekciarzom, którzy przez różne szatańskie przebiegłości natchnione usiłowania dotąd wzniecali zamieszanie w tych kościołach i starali się przez to doprowadzić je do upadku” (31). Artykuły synodu gostyńskiego potępiające na samym początku tych, “którzy odmiennie wierzą i uczą ” były wyraźnym dowodem zwycięstwa skrajnego flacjańskiego kierunku wśród zebranych w Gostyniu luteranów, nieskłonnych do żadnych ustępstw, które mogłyby ułatwić porozumienie z innymi nurtami polskiej reformacji. “Appendix” do akt synodalnych wśród “sekciarzy” wyraźnie wspominał “o ciężkich krzywdach jakie kościoły nasze od owych ludzi, których się nazywa zwykle braćmi Waldensami, nie bez wielkiego bólu i zamieszania znoszą i cierpią”. Przy końcu dokumentu wyrażono wprawdzie chęć do zgody z nimi “byleby tylko byli skłonni do jej zawarcia i przejęli się miłością chrześcijańską”. Wzajemne niezgody jednak pozostawały. 1 października 1565 r. nuncjusz papieski Commendone pisał, że “między tymi dwiema sektami, Lutrów i Pikardów wrą ciągle kłótnie i niezgody.”(32).
3.11 Unia kujawskich zborów reformowanych z Jednotą w Liszkowie, sytuacja w zborze małopolskim w latach 1565 – 1566.
Jak widzimy wszelkie działania na rzecz zbliżenia podejmowane w 1565 r. przez polskich protestantów nie dały większego wyniku, poza jednym wyjątkiem, kiedy to kujawskie zbory reformowane przyjęły za swoją konfesję czeskobraterską. Andrzej Prażmowski, który był zwierzchnikiem kościołów znajdujących się na terenie Kujaw był początkowo dosyć niechętnie nastawiony względem Braci. W czasie poprzednich wydarzeń dotyczących zjednoczenia; na synodzie księskim i zjeździe burzenińskim był niechętny Braciom Czeskim, któ- rych nazywa pogardliwie “Catharami, Donatystami, Ananbaptystami” (33). Po pewnym czasie zmienił jednak swoje stanowisko (34). 18 września 1565 r., w Liszkowie Andrzej Praż- mowski przyjął w imieniu swego zboru konfesję Braci Czeskich, wydrukowaną i przedstawioną w j. polskim królowi. Zwierzchnik kujawskich kościołów zobowiązał się do przestrzegania tej samej dyscypliny kościelnej jakiej przestrzegali Bracia. Zachował tylko własne obrządki przy obchodzeniu Wieczerzy Pańskiej.
Ugoda Liszkowska była jedynym sukcesem tego okresu w dziedzinie zjednoczeniowych dążeń protestantów. Aczkolwiek nie pozostawała w żadnym związku z projektem ogólnego przyjęcia konfesji augsburskiej.
W tym okresie zwierzchnicy Kościoła Rzymskokatolickiego rozpoczynali energiczniejszą działalność zmierzającą do odbudowania przed reformacyjnej pozycji Kościoła. Nuncjusz papieski Giovanni Commendone i kardynał Stanisław Hozjusz uśmierzali waśnie wśród biskupów (35). Dzięki ich staraniom sprowadzono do Polski zakon jezuitów mający na celu od-budowę nadszarpniętej pozycji rzymskiego katolicyzmu. W tym samym okresie przedstawiciele polskiej reformacji “mieli wprawdzie”, jak pisał następca Commendoniego nuncjusz Guilio Ruggieri, “kilka zjazdów w jednym czasie w różnych miejscach, chcąc wynaleźć pewną formę zjednoczenia, lecz gdy na jedno zgodzić się nie mogli, z niczym się rozjechali i tyle tylko zyskali, że się jeszcze więcej między sobą pogryźli i poróżnili” (36).
Od czasów rozłamu w małopolskiej wspólnocie reformacyjnej, zbór kalwiński podupadał coraz bardziej. Już w sierpniu 1565 r., Krzysztof Trecy skarżył się, ze zjazdy i synody odbywają się coraz rzadziej, z coraz mniejszym zapałem, że ustała wszelka karność kościelna, a nauka nadwątlona jest herezjami, w ten sposób, że nie widać już silnej i czystej nauki chrześcijańskiej, lecz tylko jej “pozór i cień” (37). Wydawało się, że edykt parczewski, dzięki staroście generalnemu krakowskiemu Stanisławowi Myszkowskiemu, (który w 1565 został wojewodą krakowskim) wykorzystany w Małopolsce przeciwko antytrynitarzom doprowadził do pewnego uspokojenia sytuacji, do wzmocnienia kalwinizmu, lecz tak się nie stało (38).
Trecy w liście do Henryka Bullingera z października 1565 r., podaje opinię Myszkowskiego, który stwierdza,że więcej od papistów i wrogów Chrystusa prześladują zbór ci,którzy się podają za braci.Przez niezgodę i wrogie zaczepki stan zboru pogarsza się z każdym dniem (39).
Całkiem podobnie sytuację w zborze małopolskim oceniał w maju następnego roku Jan Łasicki, który przyczyn zamieszania upatruje w doktrynach wprowadzonych do kraju przez Włochów, tj. w szerzącym się w kraju antytrynitaryzmie (40).
Obecni na sejmie w Lublinie 1566 r., protestanci nie mogli wykorzystać korzystnej dla siebie sytuacji, gdy król był zniechęcony do duchowieństwa katolickiego z powodu jego oporu w sprawie rozwodu z królową Katarzyną.
8 października 1566 r. na synodzie we Wodzisławiu zgromadziło się około 30 ministrów. Ponieważ nie chciano powiększać zamętu przez nowe “constitutiones et rationes” postanowiono na nim trzymać się uchwał synodu księskiego z 1560 r., na którym niegdyś rozwój kościołów małopolskich doszedł do apogeum. Położono tylko większy nacisk niż dotychczas na karność kościelną (41).
Zbór kalwiński ciągle nie posiadał własnego wyznania wiary. Odrzucono w końcu myśl o przyjęciu Augustany, a Małopolanie nie chcieli pójść za przykładem kujawskich współwyzców, którzy w 1565 r., przyjęli konfesję Braci Czeskich. Jak pisze O. Halecki, małopolscy kalwiniści potrzebowali głównie pomocy w pochłaniającej wszystkie siły ich zboru walce z arianami, a tej nie mogli dostarczyć im Bracia Czescy, którzy sami byli dość zajęci sporami z luteranami na terenie Wielkopolski (tylko sporadycznie Bracia wysyłali na dysputę swojego przedstawiciela) (42). W swoim położeniu małopolscy kalwiniści szukali pomocy w szwajcarskim ośrodku reformacyjnym, posiadającym liczną grupę doświadczonych teologów, zaprawionych w sporach doktrynalnych. Ośrodek szwajcarski zawsze gotowy był służyć Mało polanom radą listowną, pismem polemicznym lub nawet przysyłać doświadczonych pomocników (np. w 1559 r., Kalwin przysłał do pomocy w walce z arianizmem, Jana Thenaudusa).
Wydaje się zatem, że to dlatego Małopolanie wybrali szwajcarskie wyznanie wiary, porzucając myśl o przyjęciu Augustany, czy też konfesji czeskobraterskiej.
Tzw. Druga Konfesja Helwecka, wydana w Zurychu w 1566 r., łączyła w sobie w jedną całość naukę Zwingliego i Kalwina i odznaczała się spokojnym, pokojowym duchem. Małopolanie podpisali tę konfesję jeszcze w tym samym roku. Wg Teodora Wotschkego miało to miejsce na synodzie we wrześniu 1566 r. (43).
3.12 Sytuacja w zborze małopolskim po 1566 r.
Po roku 1566 sytuacja w małopolskim zborze kalwinistycznym zaczęła się poprawiać. Na jego łono zaczęli powracać stankarianie, znużeni ciężką walką dogmatyczną jaką równocześnie prowadzili z katolicyzmem, arianizmem i ortodoksyjnym protestantyzmem. W październiku 1567 r. Piotr Zborowski zaprosił Stankara do Krakowa, na dysputę ze Stanisławem Sarnickim (od której uchyliła się ostatecznie strona kalwinistyczna). Między dotychczasowymi zwolennikami Stankara było wielu, którzy okazywali szczerą chęć zgody i przedłożyli Małopolanom formułę, ułożoną przez Krzysztofa Przechadzkę, najbardziej pragnącego porozumienia, na której to podstawie miano ich przyjąć do zreformowanego kościoła. Pismo to przesłali Małopolanie na wiosnę 1568 r. teologom kalwinistycznym w Szwajcarii i Heidelbergu, prosząc o radę. Formuła zgody zawarta w dokumencie nie została jednak zaaprobowana przez ośrodek w Szwajcarii, stąd też sprawa pozostała właściwie w zawieszeniu (44).
Także wśród bardziej umiarkowanych antytrynitarzy zaznaczył się prąd, pragnący pojednania z obozem kalwinistycznym. Do zboru większego zaczęli wracać niektórzy trydeiści, a nawet dyteiści, zrażeni skrajnościami dogmatyczno – społecznymi w zborze mniejszym. Na synod kalwinistyczny jak pisze O. Halecki w nieznanym bliżej miesiącu roku 1568, zebranym w pałacu wojewody Myszkowskiego w Krakowie, przybył w poselstwie od antytrynitarzy Hieronim Filipowski i w dłuższej przemowie proponował układy “de Concordia revocanda” (45). Jak twierdzi historiografia ariańska, odprawiono go z odpowiedzią pełną goryczy i obelg (46). Od czasu ostatecznego rozłamu w 1565 r. wszelkie starania o unię między protestantami z góry wykluczały wszystkich podejrzanych o podważanie dogmatu Trójcy Św.
Wobec nieustającej walki z antytrynitaryzmem w Małopolsce, kalwiniści musieli zaniedbywać walkę z katolicyzmem, zwłaszcza na sejmach. Na sejmie piotrkowskim 1567 r. kwestią religii nie zajmowano się wcale (47).
Stosunki wewnętrzne w zborze małopolskim utrudniały utrzymanie koniecznej karności kościelnej. Dlatego też zaczęto zwracać baczniejszą uwagę na jedyne w Rzeczpospolitej wyznanie, które jej ściśle przestrzegało. Chodziło o Jednotę Braci Czeskich. Jan Łasicki – kalwinistyczny sympatyk Jednoty przeciwstawiał zamieszaniu religijnemu w Małopolsce, względny spokój w Wielkopolsce (Trzeba zaznaczyć, że na terenie Wielkopolski antytrynitaryzm natrafił na najsilniejszy wśród protestantów opór, choć było to zasługą nie tylko Braci Czeskich, ale i luteranów).
Już rok po synodzie gostyńskim doszło znowu do pewnego zbliżenia braterskoluterańskiego. O. Halecki w swoim opracowaniu twierdzi, że wpływ na to miało niebezpieczeństwo ze strony reakcji katolickiej w Wielkopolsce, a także zbliżenie między magnatami, członkami tych dwóch wyznań Łukaszem Górką i Jakubem Ostrorogiem. Ponadto starania o porozumienie z Jednotą podejmował również superintendent luterański Erazm Gliczner. Były to jednak starania mające charakter pozyskania Braci dla Augustany (48).
Dnia 6 listopada 1566 r. Gliczner rozesłał zaproszenia do luteranów wielkopolskich i pruskich na synod, który miał się odbyć 21 stycznia 1567 r. w Poznaniu. Synod rozpoczął się 28 stycznia 1567 r. Zebrali się luteranie w pałacu wojewody Łukasza Górki. Zaraz na drugi dzień zaproszono do udziału w obradach duchownych przedstawicieli Jednoty: Jerzego Izraela i Jana Lorenca, a od czasu do czasu zjawiał się starosta generalny Jakub Ostroróg. W czasie obrad luteranie próbowali bezskutecznie przekonać Braci by ci przyjęli konfesję augsburską. Po synodzie 13 marca przedstawiono Braciom pismo, w którym strona luterańska wyraziła swe zarzuty względem Braci. Najważniejszy z nich dotyczył kwestii sakramentu ołtarza: “Zaprzeczacie prawdziwej, realnej, istotnej i cielesnej obecności Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej”. Bracia odpowiedzieli, że “nie uznają cielesnego pożywania Chrystusa ani też jedynie duchowego, lecz tylko sakramentalne”(49). Widać było więc bardzo wyraźnie, że Bracia nie zgodzą się na luterańską naukę o eucharystii, a tym samym na przyjęcie konfesji augsburskiej, zwłaszcza tej redakcji której trzymali się ortodoksyjni luteranie tzw. flacjanie.
Spór jaki zaistniał pomiędzy Braćmi Czeskimi a luteranami w Wielkopolsce postanowiono rozwiązać w styczniu 1568 r. Ustalono wtedy wysłanie poselstwa do teologów uniwersytetu wittenberskiego, tak by oni pomogli rozwiązać spór. Mimo, że w tym samym roku zarzuty polskich flacjanów wobec Braci uznano za niesłuszne w liście z Wittenbergii to stosunki między tymi dwoma wyznaniami protestanckimi prawie wcale się nie poprawiły (50).
Lata 1565-1569 są okresem, w których coraz mniej widoczna jest walka protestantów o kościół narodowy, ewangelicki lub o przynajmniej równouprawnienie z katolicyzmem. Coraz bardziej zauważalna jest walka o kwestie polityczne, gospodarcze. Wśród kwestii, o które walczyli protestanci wyróżnia się: zapewnienie stanowi szlacheckiemu przewagi nad mieszczaństwem, egzekucja dóbr koronnych oraz zagarnięcie lub przynajmniej udostępnienie żyznych południowo wschodnich przestrzeni W. Ks. Litewskiego, co łączyło się najściślej z finalnym uregulowaniem ostatecznego stosunku Litwy do Polski. Unię obu państw miał właśnie przeprowadzić nowy sejm, który 25 grudnia 1568 r. zwołano do Lublina.
Protestanci wiedzieli dobrze, że z żądaniami wyznaniowymi mogliby wystąpić na nim tylko jednolicie, przedstawiając jedną, wspólną konfesję (51). O ogólnym przyjęciu konfesji Braci Czeskich dawno już nikt nie myślał; zawiodły również wszelkie próby złączenia polskich innowierców pod sztandarem konfesji augsburskiej; wreszcie na konfesję helwecką nie było jeszcze powszechnej zgody wśród kalwinistów i nie była ona też jeszcze przetłumaczona na język polski (52). Odżyła zatem dawna myśl, sięgająca jeszcze czasów Jana Łaskiego, ułożenia nowego, kompromisowego wyznania wiary, które mogłoby być uniwersalnym credo dla wszystkich polskich protestantów.
W 1569 r. w Lublinie dwaj wojewodowie Myszkowski i Zborowski bronili przy każdej sposobności sprawy protestanckiej i to nie tylko swojego własnego wyznania, kalwinizmu. Np. gdy Hozjusz w swojej niepohamowanej gorliwości wystąpił energicznie przeciwko konfesji augsburskiej, której domagali się Elblążanie, natychmiast spotkał się z ostrą ripostą (“non sine sale sive aceto”) Obaj uspokoili się dopiero gdy Hozjusz opuścił zebranie senatu.
Kilka miesięcy przed wydarzeniami w Lublinie, w kwietniu 1569 r., jak pisze O. Halecki “gorliwy protestant Jerzy Jazłowiecki, wojewoda podolski i hetman polny koronny został wyniesiony do godności wojewody ruskiego i hetmana wielkiego, a był to właśnie jeden z magnatów, który na pewno brał udział w rokowaniach o zjednoczenie wyznań protestanckich, gdyż wysłał na synod w Sandomierzu swego przedstawiciela, który w jego imieniu konsens podpisał. Tak protestanci z wojewodą krakowskim na czele, tworzyli silne stronnictwo w senacie, złożone z najwyższych dygnitarzy państwa. (53)”
Protestanckie stronnictwo miała jeszcze wzmocnić unia z Litwą. Tam nie brakowało możnych magnatów i senatorów, którzy poszli za ideami reformacji. Trzeba wymienić tu Mikołaja Rudego Radziwiłła (54), który objął spadek polityczny po bracie stryjecznym nie tylko jako hetman i wojewoda wileński, ale również jako przywódca litewskiej reformacji. Należy powiedzieć o Ostafim Wołłowiczu (55), który właśnie w 1569 r. został kasztelanem trockim, jak również o Andrzeju Wiśniowieckim mianowanym w 1568 r. kasztelanem wołyńskim.
Nie można zapomnieć, że na Litwie wpływ takich potężnych magnatów był jeszcze większy niż w Polsce. Ponadto przywileje Zygmunta Augusta z lat 1563 i 1568, które, tak samo zresztą jak statut litewski z 1566 r., zrównywały prawnie całą szlachtę “bez różnicy wyznania” “byleby byli wiary chrześcijańskiej”, łatwo można było rozciągnąć także na protestantów, tworząc w ten sposób prawną podstawę ich faktycznego równouprawnienia. Ponadto na Litwie protestantyzm był o wiele bardziej jednolitym niż w Polsce. Obok kalwinizmu, który miał znaczną przewagę liczebną, istniały tam bardzo nieliczne zbory luterańskie. Gdy chodziło o zjednoczenie wszystkich protestantów w całym państwie jagiellońskim, to unia polsko litewska mogła to zadanie tylko ułatwić (56).
Zrozumiałym wydaje się więc dlaczego właśnie podczas pracy politycznej nad unią z Litwą odżyła wśród protestantów myśl unii religijnej. O sile stronnictwa protestanckiego w polskolitewskim senacie świadczy często cytowana notatka Szujskiego z archiwum wileńskiego, wg której zasiadało w nim w 1569 r. obok 70 rzymskokatolików i 2 prawosławnych, 58 protestantów (57).
Nie znamy szczegółów akcji podjętej przez protestanckich magnatów na sejmie w Lublinie. Wydaje się jednak, że głównym celem zakulisowych działań w czasie sejmu był sobór, na którym powstałby jednolity, niezależny od Rzymu, Kościół Narodowy. W liście Hozjusza do biskupa Karnkowskiego, kardynał przypomina, jak w czasie sejmu 1569 r. musiał wystąpić wobec samego króla przeciwko myśli soboru narodowego. Wg Hozjusza zwoływać sobór po soborze trydenckim, na którym zapadły uchwały dotyczące całego Kościoła i naradzać się na nim “de nova fidicula condenda” byłoby o wiele cięższą zbrodnią jak przedstawiał to Hozjusz Zygmuntowi Augustowi, niż po ukończeniu sejmu jakiś wojewoda czy to np. krakowskiej lub sandomierskiej ziemi (“vel in Cracoviensi, verbi gratia, vel in Sendomiriensi terra”) zebrał osobno stan rycerski i naradzał się z nim na tym pokątnym zjeździe czy konstytucje sejmowe należy przyjąć albo też odrzucić lub poprawić (58).
Abstrahując od tego czy urzeczywistnienie myśli zwołania soboru narodowego było rzeczywiście możliwe, trzeba powiedzieć, że w 1569 r., a także w 1570 r., różnowiercy nadal ją pielęgnowali. Polscy protestanci za jedną z przyczyn niepowodzenia sprawy protestanckiej na arenie politycznej uważali “wielką różność w chwale miłego Boga”. Myszkowski, który pragnął by wielbiono Chrystusa “in salva et incolumi republica”, myślał o jedności religijnej w całym państwie, do której pierwszym krokiem miało być zjednoczenie protestantów. Oczywiście jednak nim protestanci mogli podjąć jakiekolwiek starania o sobór narodowy, musieliby posiadać nowe wyznanie wiary, (do którego miałby przystąpić król i w perspektywie cały kraj) które byłoby zaakceptowane przez wszystkie nurty reformacji na terenie Rzeczpospolitej (oczywiście z wyłączeniem antytrynitarzy) (59).
Największy opór wobec dążeń unionistycznych wśród polskich protestantów stawiali luteranie. Polscy zwolennicy Augustany nie chcieli przyjąć żadnego nowego wyznania wiary, które byłoby kompromisowe względem innych nauk i doktryn. Skrajny nurt wewnątrz luterańskiej reformacji, flacjanizm nazwał II redakcję Konfesji Augsburskiej, “butem polskim, który ma być dostosowany do każdej nogi, a przecież do żadnej nie wydaje się być odpowiednim”. Wobec takich trudności, panowie, którzy szczególnie pragnęli zjednoczenia polskich protestantów musieli ograniczyć się w Lublinie do nieznanych nam bliżej narad. Prawdopodobnie to tam powstała myśl zwołania przed następnym sejmem, synodu o charakterze ogólno protestanckim. Na zjeździe tym miano uzgodnić unię międzywyznaniową i przygotować dalszą akcję dotyczącą soboru i kościoła narodowego w perspektywie. To właśnie dlatego na sejmie lubelskim 1569 r. nie wystąpiono z żadnym wnioskiem dotyczącym religii. ( z wyjątkiem annat na obronę kresów) (60).
Dopiero po zamknięciu obrad sejmowych, 12 sierpnia Zygmunt August wypowiedział słowa, które miały nabrać szczególnego znaczenia dla działających na arenie politycznej polskich protestantów. “Niepomału mnie po troszce, i to przyszło za panowania mego – ta różność wiar i rozumienie około wiary świętej, chrześcijańskiej, bo to czuję, i to na mnie należy, aby jeśli inny rząd aby był w Rzeczpospolitej, tedy owszem, wiara święta chrześcijańska w kościele jednostajnym chrześcijańskim aby była. A i jest to powinność moja, o co mnie też rady ichmości duchowne, tak i waszmoście rycerstwo często upominacie, przeto waszmościom odpowiadam, aby waszmoście raczyli o tym wiedzieć i braciej swej odnieść, że dalibóg, za pomocą Pana Boga Wszechmogącego chcę się o to starać, aby się to postanowiło. Niech mi też żaden tak nie rozumie, abym kogoś miał przywodzić do wiary okrucieństwem albo srogością jaką, albo czyjeś sumienia obciążać. Iście, że nie jest to intentia moja, bo te wiary nie moja rzecz budować. Wiem, że to jest sprawa Ducha Świętego, ale ja mam wiarę pewną w łasce Pana Boga Wszechmogącego, że on mi w tym spomoże i ratuje, iż i powinność moją zachowa, a ludzi przywiedzie do dobrego.” (61).
Zarówno katolicy jak i protestanci inaczej zrozumieli wystąpienie monarchy. Jeśli nuncjusz był pewny, że król wzywał do unii w wierze katolickiej, do porzucenia wszelkich nauk heretyckich, to protestanci na tych samych słowach opierali swoje nadzieje, że gdyby pomiędzy nimi zaistniała jedność i zgoda, to pozyskaliby dla wspólnego wyznania wiary Zygmunta Augusta. W mowie królewskiej, Myszkowski i Zborowski widzieli co najmniej zapowiedź, że następny sejm miał radzić nad tym, jak zapobiec różnicom dogmatycznym w Kościele. Obaj wojewodowie nie wątpili, że Zygmunt August przynajmniej zaaprobował by takie wyznanie wiary, które na przyszłym sejmie przedłożyłyby mu “wszystkie stany ewangelickie” (62). Nie wszyscy działacze protestanccy byli tak pełni optymizmu. Trecy obawiał się, żeby w celu przeprowadzenia jedności w wierze, nie wystąpiono przeciw protestantom. Już przed sejmem lubelskim, jesienią 1568 r., król, wierny hasłu egzekucji praw upominał, by ściśle przestrzegano edyktów, zakazujących druku i sprzedaży książek “heretyckich” w kraju i wydalających zagranicznych “sekciarzy”. Król zatwierdził również przywileje biskupów i legatów papieskich. Zaraz po zawarciu unii, jeszcze przed końcem sejmu, papież w osobnym liście wyraził radość z jej zaistnienia. Spodziewał się ponadto, że teraz król będzie jeszcze gorliwie bronił katolicyzmu, do czego go też usilnie zachęcał (63).
Protestanci musieli się liczyć z prawdopodobieństwem stosunkowo rychłej i bezpotomnej śmierci Zygmunta Augusta. Polskim różnowiercom nie mogła więc wystarczyć faktyczna tolerancja, jaką się dotychczas cieszyli. Musieli się starać o jej prawne ubezpieczenie na pierwszym sejmie po unii lubelskiej.
Miesiące między sejmem lubelskim 1569 r., a sejmem warszawskim 1570 r., to czas niezwykle ożywionego ruchu w obozie protestanckim.
Synod generalny wszystkich protestantów wymagał przygotowań i układów wstępnych we wszystkich trzech głównych środowiskach protestantyzmu polskiego: w Małopolsce, w Wielkopolsce i na Litwie. W niezbyt łatwym położeniu znajdowali się kalwiniści małopolscy. Większość z nich przyjęła tzw. II konfesję helwecką, ale wiemy też, że nie ustały wyczerpują- ce walki nie tylko z katolikami ale także z anytrynitarzami. Ponadto wśród samych kalwinistów ścierały się ze sobą różne opinie i nie wszyscy byli zadowoleni z przemożnego wpływu szwajcarskich teologów, z przyjęcia ich konfesji. Na czele opozycji stał zasłużony w walce z arianizmem Sarnicki, który konfesję helwecką chciał zastąpić jak to określał Trecy (64) “jakimś na wpół papieskim” wyznaniem wiary, być może konfesją augsburską (65).
W Małopolsce przed synodem generalnym zwołano w Krakowie synod generalny dotyczący tylko “prowincji” kalwinistycznych. Na synodzie tym, znanym tylko z pośrednich wskazówek, na które po raz pierwszy uwagę zwrócił J. Bidlo (66), stronnictwo trzymające się konfesji helweckiej zyskało zupełną przewagę, a to dzięki poparciu magnatów i wszystkich wybitniejszych (oprócz Sarnickiego) ministrów, z których każdy zresztą musiał złożyć swoje wyznanie wiary, aby do ich grona nie wkradł się żaden arianin. Wtedy również szwajcarskie wyznanie wiary zostało bezsprzecznie wyznaniem całego zboru kalwinistycznego. Postanowiono także ogromną większością, że właśnie ta konfesja miała zostać wspólnym wyznaniem polskiego protestantyzmu. Trecy otrzymał polecenie przetłumaczenia jej na język polski, a następnie miano ją przedłożyć na zbliżającym się sejmie w imieniu wszystkich stanów ewangelickich i postarć się o jej aprobatę u króla(67). Z Listu Trecego do Bullingera 21 stycznia 1570 r. (68), wynika, że synod krakowski musiał odbyć się niedługo przed tym terminem. Na tymże synodzie zapadła też niewątpliwie oficjalna uchwała zwołania projektowanego synodu ogólno protestanckiego do Sandomierza. Wniosek ten musiał wyjść od Stanisława Myszkowskiego (którego katolicy uważali za głównego inicjatora tego zjazdu) i od Piotra Zborowskiego (69).
Przypuszcza się, że już na tymże synodzie przygotowawczym w Krakowie zjawił się jako pełnomocnik Jednoty superintendent kujawskich kościołów reformowanych Andrzej Prażmowski (70).
Jak pisze O. Halecki, na synodzie przygotowawczym w Krakowie należy szukać “zawiązków porozumienia między kalwinistami a Braćmi, złączonymi przy tem o wiele ściślej niż się to objawiało na zewnątrz, tutaj (w Krakowie) zapewne omówiono plan, którym w Sandomierzu miano zaskoczyć luteranów, nie wiedzących jeszcze jaka konfesja miała zjednoczyć cały protestantyzm polski i liczących (..) na przyjęcie wyznania augsburskiego” (71).
W Wielkopolsce dzięki obustronnym układom bratersko – luterańskim doszło w lutym 1570 r. do wspólnego synodu przedstawicieli tych dwóch wyznań w Poznaniu. W czasie dość silnej dysputy teologicznej, obie strony przedstawiając swoje argumenty nie doszły jednak do zgody. Mimo to Bracia Czescy, nie chcąc dopuścić do zerwania układów, uznali prawowierność konfesji augsburskiej “dextre intelligendo” i żądali aby również luteranie uznali, że wyznanie braterskie spisane jest wg Słowa Bożego. Gliczner odpowiedział jednak, że tego uczynić nie mogą. Mimo tego, że 17 lutego dyskusja zakończyła się bezowocnie, to obie strony przyrzekły sobie gotowość do dalszych rozmów i zobowiązały się do wzajemnej miłości chrześcijańskiej. Co najważniejsze luteranie zgodzili się wysłać na mający się odbyć niebawem synod generalny polskich protestantów, swoich przedstawicieli. Mieli być to Erazm i Mikołaj Gliczner oraz Stanisław Bniński, który miał reprezentować świeckich przedstawicieli luteranów: Łukasza Górkę i Jana Tomickiego. Poselstwo to miało żądać w Sandomierzu przyjęcia konfesji augsburskiej przez wszystkich polskich protestantów (72).
Również Bracia Czescy musieli zastanowić się jak będzie wyglądała ich reprezentacja na synodzie w Sandomierzu. Choć, jak stwierdził to J. Bidlo, Bracia doszli już z małopolskimi kalwinistami do porozumienia i gotowi byli przyjąć wraz z innymi protestantami zmodyfikowany przekład konfesji helweckiej, który miał zawierać również ich własną naukę o sakramencie ołtarza, nie chcieli się do tego przyznać otwarcie z kilku przyczyn (73). Obawiali się zarzutu niestałości i zmienności w nauce. Po drugie ich otwarta unia z kalwinizmem mogła zaszkodzi ich współbraciom w Czechach (tam bowiem starano się o unię między protestancką na podstawie Augustany). Ponadto seniorzy Jednoty mieli nadzieję, że gdyby konfesja helwecka natrafiła w Sandomierzu na silniejszy opór bądź ze strony luteranów, bądź to ze strony części małopolskich kalwinistów, być może zaistniałaby możliwość wysunięcia jako wspólnego wyznania wiary polskiego protestantyzmu, konfesji Jednoty.
Postanowiono ostatecznie, że na synodzie generalnym w Sandomierzu, podobnie jak na synodzie w Krakowie, w imieniu Braci Czeskich miał wystąpić Andrzej Prażmowski (otrzymał on polecenie by działać na rzecz konfesji czesko – braterskiej, choć wiedziano, że nie będzie sprzeciwiał się konfesji helweckiej). Przez to Jednota unikała zarzutu jakoby nowe wyznanie wiary przyjmowała dobrowolnie, gdyż odpowiedzialność spadała w każdym razie na duchownego kalwińskiego, który też jako taki był najbardziej pożądanym dla Małopolan przedstawicielem Jednoty. Prażmowskiemu dodano jednak nieoficjalnego posła, Szymona Teofila Turnowskiego, który wprawdzie miał występować raczej jako osoba prywatna, miał jednak doło żyć wszelkich starań, aby uzyskać dla Braci Czeskich jak najwięcej ustępstw oraz jak najszersze uwzględnienie ich poglądów i dążeń w postanowieniach synodu (74).
Można więc powiedzieć, że mimo wszystkich układów wstępnych, każdy z trzech nurtów polskiej reformacji, spodziewał się, że jego konfesja będzie przyjęta jako wspólne wyznanie wiary polskiego protestantyzmu. Tylko Bracia Czescy byli z góry przygotowani na to, że prawdopodobnie będzie trzeba ustąpić kalwinistom.
Ze wszystkich wydarzeń, mających przygotować grunt pod synod generalny w Sandomierzu, najlepszy rezultat dały narady przygotowawcze na Litwie. Pod wpływem Mikołaja Rudego Radziwiłła i innych magnatów doszło na synodzie wileńskim, dnia 2 marca 1570 r., do porozumienia między litewskimi luteranami i kalwinistami (75).
W ten sposób zakończyły się wszystkie przygotowania poprzedzające synod generalny polskich protestantów w Sandomierzu. Jeśli chodzi o wszystkie przygotowania do zjazdu ogólno protestanckiego w Sandomierzu to zastanawia fakt jak mało wiemy o nich tak naprawdę ze źródeł (76). Być może wszystko było trzymane w ścisłej tajemnicy, aby zjazdowi nie mogli przeszkodzić katolicy. Nuncjusz papieski usiłował wpłynąć na króla by “zjazdu heretyków w Sandomierzu (..) nie tolerować”(77).
Niewątpliwie protestanci wybierając jako miejsce zjazdu właśnie Sandomierz, liczyli się z tym, że wojewodą sandomierskim był Piotr Zborowski, a starostą Andrzej Firlej (78), panowie należący do kalwinistów. Ponadto większość szlachty tych okolic była protestantami. Toteż dnia 9 kwietnia rozpoczęły się w Sandomierzu bez żadnych przeszkód obrady synodu generalnego polskich protestantów (79)
Rozdział 4:
Synod Sandomierski
“Abyśmy snać będąc między sobą około konfesji niezgodni, confuse nie stanęli, ku pośmiechu nieprzyjaciół Bożych przed Panem naszym królem J. M., by aby rzecz wielce potrzebna, abyście się W. M. obopólnie zgodzili na pewne artykuły wiary chrześcijańskiej, i żeby na sejmie bylibyśmy zawżdy gotowi zdać rachunek z nadziei naszej” (1) Stanisław Myszkowski
Aby zbadać przebieg obrad synodu sandomierskiego, wykorzystałem trzy przekazy źródłowe. Są to oficjalne protokoły synodalne, diariusz wysłannika Braci Czeskich Szymona Turnowskiego, jak również dosyć krótkie streszczenie przebiegu obrad anonimowego autorstwa (2).
O ile ostatni dokument jest dosyć pobieżny i może być pewnym uzupełnieniem pracy, o tyle dwa pierwsze mogą być bardzo użyteczne w próbie odtworzenia przebiegu synodu w Sandomierzu (3). Zestawienie obydwu opisów-oficjalnego z pamiętnikiem może dać ciekawy obraz całości. Pierwsze ogólne porównanie tych dwóch dokumentów zwraca uwagę, że tekst akt synodalnych ma charakter protokołu. Przekaz Turnowskiego zaś wypełnia szczegółami ramy nakreślone przez oficjalne sprawozdanie, pokazując z jego perspektywy rozmowy jakie toczyły się w czasie i między obradami.
Oba źródła przedstawiają całość obrad dzień po dniu, ja również wybrałem taki model przedstawienia wydarzeń.
Każdy dzień obrad synodu zaczynał się kazaniem i modlitwami. Był podzielony na sesje. Protokolantem przebiegu obrad został wybrany Mikołaj Sokołowski, pastor z Kotuszowa.
Synod w Sandomierzu opisany w aktach synodalnych jako “Uroczysty Synod Wiernych Chrystusa”, który został zwołany “by uprawomocnić zebraniem wszystkich synodów dystryktów wspólny konsens”, odbył się w Sandomierzu w dniach 9-13 kwietnia 1570 r.
Określenie “Wierni Chrystusa” jest bardzo ogólne. Zazwyczaj w aktach synodalnych nie odnajdujemy takiego zwrotu. Wydaje się, że to stwierdzenie określa wszystkich zwolenników reformacji, tych, którzy dążyli do (jak to jest określane w dokumentach) promovendum regni Christi w Rzeczpospolitej. Nazwa “Wierni Chrystusa” niesie ponadto pewien ładunek emocjonalny. Określa tych, którzy wg autora dokumentu porzuciwszy strukturę kościoła rzymskiego, poszli za przesłaniem Ewangelii, z drugiej strony stwierdza, że na synodzie zebrali się Ci wierni Chrystusowi (temu, którego boskość i istotę atakują powstające nowe prądy polskiej reformacji). Ponadto określał zebranych nie rozróżniając tego, do jakiego nurtu reformacji należą. Przymiotnik “uroczysty” podkreślał doniosłość całego wydarzenia. Synod wedle akt ma być zebraniem przedstawicieli wszystkich dystryktów, (chodzi tu o strukturę reformacyjnych kościołów małopolskich i Kujaw), by uprawomocnić konsens wyznaniowy, do jakiego miało dojść na tymże synodzie.
Można powiedzieć, że zjazd w Sandomierzu miał charakter podwójny. Po pierwsze był to synod kościoła małopolskiego, który miał uprawomocnić konsens wyznaniowy z przedstawicielami dwóch pozostałych kościołów polskiej reformacji. Po drugie miał on znaczenie ogólnoprotestanckie. Gdyby nie obecność reprezentantów z Wielkopolski można by powiedzieć, że miałby on charakter typowo małopolskiego synodu.
Spośród przybyłych Małopolan ważniejszą rolę odegrało tylko kilkanaście wybitnych osobistości duchownych i świeckich. Pozostałą część stanowili ludzie określani w aktach synodalnych jako tzw. “auditores” – szlachta protestancka, zaciekawiona naradami swoich przywódców, zjeżdżała się z dalszego i bliższego sąsiedztwa. Przedstawiciele tej grupy zabierali głos w wyjątkowych przypadkach, zazwyczaj wypowiadając swoje zdanie przez przedstawicieli poszczególnych dystryktów. Zwykle możniejszemu szlachcicowi towarzyszył minister zboru, któremu patronował (4).
Z grupy wybitnych przedstawicieli kręgu kalwinistycznego należy wymienić kilka osób. Trzeba wskazać na Stanisława Myszkowskiego, wojewodę i starostę krakowskiego. Z jego nazwiskiem spotykamy się zawsze, gdy chodzi o kwestie zjednoczenia protestantów polskich. Z tego odgałęzienia rodziny Myszkowskich h. Jastrzębiec pochodziło wielu działaczy reformacyjnych. Można powiedzieć, że niemal wszyscy synowie Marcina Myszkowskiego (ojca Stanisława) byli zaangażowani w mniejszy lub większy sposób w ruch reformacyjny(5). Ówczesna opinia uważała Stanisława Myszkowskiego za głównego inicjatora tego synodu(6). Pomimo ciężkiej choroby brał w nim czynny i gorliwy udział. Z innych członków tej znaczą- cej w dziejach reformacji polskiej rodziny, do Sandomierza przybył starosta oświęcimski Zygmunt Myszkowski, którego podpis widnieje na akcie zgody (7). Obok wojewody krakowskiego, na synodzie w Sandomierzu obecny był wojewoda sandomierski, a więc najwyższy miejscowy dygnitarz – Piotr Zborowski. Senatorem obecnym w Sandomierzu był Stanisław Słupecki, kasztelan lubelski. Ponadto na synodzie obecni byli: Stanisław Szafraniec, kasztelan biecki i Mikołaj Oleśnicki, dziedzic Pińczowa – wymienieni w relacji reprezentanta Braci Czeskich turnowskiego (8). Oprócz dwóch wojewodów, ze świeckich uczestników synodu na pierwszy plan wysunął się Stanisław Iwan Karmiński, którego nazwisko związane jest z samymi początkami ruchu reformacyjnego w Małopolsce. On to domagał się już kilkanaście lat przed synodem ułożenia doskonalszej konfesji polskich kościołów ewangelickich (9).
Oprócz wyżej wymienionych osób z obozu kalwinistycznego Turnowski w swoim diariuszu z synodu wspomina o jeszcze kilku. Są nimi Leonard Strasz, Marcjan (?) Przełęcki, Stanisław Bzicki, Stanisław Oświęcimski, a także dwie postacie skoligacone z Myszkowskimi: Mikołaj Dłuski oraz Jakub Gierałowski. Szereg możniejszych magnatów z obozu kalwinistycznego przysłało swoich przedstawicieli na synod w Sandomierzu. Jerzy Jazłowiecki, wojewoda ruski i hetman wielki koronny przysłał Stanisława Chrząstowskiego, pastora z Jałowca. W jego imieniu też przemawiał Andrzej Miękicki. Kasztelan wołyński – Andrzej Wiśniowiecki przy słał na synod Stanisława Marcjanusa, ministra w Dziewałtowie na Żmudzi. Jerzy Latalski przysłał Piotra Tarnowskiego, ministra z Dębnicy. Osobne poselstwa przysłali nadto kasztelan chełmski Jan Orzechowski, kasztelan radomski Jan Tarło, którego reprezentował ks.Walenty z Brzozowa, będący również reprezentantem kościołów podgórskich; starosta bełzki Stani sław Zamojski, starosta nowomiejski i nieznany bliżej szlachcic o nazwisku Czmyło, prawdopodobnie pochodzący z Rusi. Jako przedstawiciele mieszczan krakowskich na synod przybyli rajcy krakowscy Daniel Chrobewski i dr Stanisław Różanka jak również Krzysztof Trecy, tłumacz konfesji helweckiej. Oprócz wymienionych wyżej duchownych obozu kalwinistycznego na uwagę zasługują jeszcze: Paweł Gilowski, senior dystryktu zatorskiego i oświęcimskiego – znany propagator konfesji helweckiej, związany od dawna z rodziną Myszkowskich oraz Jakub Sylwiusz, senior dystryktu chęcińskiego, który odegrał ważną rolę w rozwoju nauk reformacyjnych w Małopolsce. Ponadto należy wymienić seniora dystryktu krakowskiego, Stanisława Sarnickiego, notabene zwolennika konfesji augsburskiej. Sympatykiem tejże konfesji był również minister kryłowski Mateusz Raków. Kujawskie kościoły kalwinistyczne przysłały Andrzeja Prażmowskiego, ministra w Radziejowie, będącego również oficjalnym pełnomocnikiem Braci Czeskich i Andrzeja z Kruszwicy, ministra w Lisowie (10). Zwolennicy Kalwina na Litwie byli jedynymi, którzy nie przysłali na synod w Sandomierzu swoich przedstawicieli. Wprawdzie Stanisław Marcjanus był ministrem w Dziewałtowie na Żmudzi, lecz w pracach synodu brał udzia jako poseł kasztelana wołyńskiego. Zresztą ten jedyny “poseł z Litwy” jak go określa Turnowski, zjawił się dopiero na przedostatnim zgromadzeniu synodu 13 kwietnia. List jednego z przywódców protestantyzmu litewskiego, Eustachego Wołłowicza, kasztelana trockiego oddał synodowi Jakub Sylwiusz. O jedynym z nielicznych gości litewskich wiemy, że popierał antytrynitarzy. Może więc z tego powodu Marcjanus musiał oświadczyć, że nie trzyma z “trydeistami” zanim go dopuszczono do obrad synodu (11).
To, że na synodzie w Sandomierzu oprócz małopolskich zwolenników reformacji wzięli udział również przedstawiciele Wielkopolskich luteran i Braci Czeskich, powodowało, że synod ten nabierał szerszego wymiaru; synodu generalnego, mającego charakter ogólno protestancki (12). Takim miał on być w myśl założeń jego pomysłodawców – przywódców małopolskiej reformacji. Stanisław Myszkowski – wojewoda krakowski pytał się młodego przedstawiciela Braci Czeskich – Szymona Turnowskiego, czy jeszcze przyjadą jacyś reprezentanci czesko – braterscy. Oprócz przedstawicieli dwóch nurtów reformacyjnych Wielkopolski na synodzie sandomierskim, można powiedzieć, że zasygnalizowane zostało w pewnym stopniu zainteresowanie jednego z protektorów polskiej reformacji – Albrechta Hohenzollerna. W imieniu księcia pruskiego przemawiał świecki delegat wielkopolskich luteranów – Stanisław Bniński.
Obrady synodu według akt trwały pięć dni. Przekaz Turnowskiego obejmuje szerszy okres czasowy, gdyż autor tego źródła przybył do Sandomierza kilka dni wcześniej.
Diariusz młodego diakona Jednoty uzupełnia kalwinistyczne niewątpliwie akta synodalne, dając pełniejszy obraz.
Wedle swojej relacji, Turnowski wyjechał z Ostrorogu 28 marca, zaopatrzony przez seniorów Braci Czeskich i ich świeckich patronów w listy do synodu. Wysłannik miał również z sobą instrukcję dla Andrzeja Prażmowskiego i osobne pismo dla Stanisława Sarnickiego (13). Diakon był już w Piotrkowie 4 kwietnia, gdzie przypadkiem spotkał duchownych delegatów luterańskich – braci Glicznerów. Następnego dnia wszyscy razem wyruszyli w dalszą podróż. We wsi Błyżynie, 6 kwietnia do podróżujących przyłączył się również jadący na synod, szlachcic – kalwinista Leonard Strasz w towarzystwie swojego ministra Grzegorza z Żarnowca. Przy okazji postoju doszło do rozmowy Turnowskiego z kalwinistami na temat klękania przy przyjmowaniu Wieczerzy Pańskiej. Widać tu głęboki pietyzm Braci Czeskich, charakteryzuj-jący ich dyscyplinę kościelną. Interesujące jest również wytłumaczenie jakie małopolscy kalwiniści dali Turnowskiemu, że nie klękają w czasie Wieczerzy Pańskiej. “i my dlatego nie klękamy, aby bałwochwalcy nie mniemali, że przed chlebem klękamy etc., gdyż jednak przed Panem sercem swym także klękamy” (14). Kalwiniści w swoich obrzędach kościelnych chcieli jak najbardziej odciąć się od rzymskkatolicyzmu. Stąd też konfesja czesko – braterska była zgodna z konfesją helwecką, jak przyznał w rozmowie z Turnowskim Grzegorz Żarnowiecki; jednak być może jednym z powodów niechętnego spojrzenia na nią jako na tę, która mia ła być wspólnym credo polskiego zjednoczonego protestantyzmu był fakt, że niektóre z obrzędów Braci Czeskich mogłyby być uznane przez kogoś za zbliżone do rzymskokatolickich.
Po noclegu w Opatowie, podróżujący ministrowie i ich seniorzy przyjechali do Słaboszyc do Andrzeja Jakubowskiego, starosty leżajskiego, gdzie diakon Jednoty spotkał się z wojewodą krakowskim. Myszkowski dowiedziawszy się od Turnowskiego, że Bracia Czescy wysłali na synod tylko jego, młodego diakona, wyraził ubolewanie z tego powodu. Zdawał sobie niewąt- pliwie sprawę z tego, że układy z Jednotą nie będą przez to ułatwione. Wiedział również na pewno, że przez nieobecność seniorów czesko – braterskich synod generalny straci poniekąd na znaczeniu.
W sobotę 8 kwietnia podróżnicy dotarli na miejsce. Turnowski, wbrew upomnieniu Myszkowskiego spotkał się z Andrzejem Prażmowskim i przekazał mu list od Jednoty z pełno mocnictwem i instrukcją. Spotkał się również z Krzysztofem Trecym. Obaj ministrowie powiedzieli mu, że konfesja helwecka “tiguryńska” została już przetłumaczona na język polski i potajemnie wydrukowana (“o czym ich ledwo czterech wie”) z odpowiednią przedmową. Jak twierdzili rozmówcy Turnowskiego “mając po swojej stronie Pany Wojewody” (15) chcą ją przedłożyć królowi jako wspólne wyznanie polskiego protestantyzmu.
Obrady synodu rozpoczęły się w niedzielę 9 kwietnia. Całość rozpoczęła się wspólną modlitwą zebranych i kazaniem Jakuba Sylwiusza. Wg diariusza Turnowskiego, zaraz po kazaniu Stanisław Sarnicki, któremu diakon Jednoty wręczył (i w tym przypadku nie stosując się do zalecenia Myszkowskiego) pismo od swoich seniorów wezwał Turnowskiego na poufną naradę. Wciagnięto do niej także Jakuba Sylwiusza, co wskazuje być może na to, że nie był on stanowczym zwolennikiem przyjęcia konfesji helweckiej. Sarnicki w rozmowie z Turnowskim “nie tylko z żalem, ale i ze łzami powiadał o Xiędzu Jędrzeju (Prażmowskim), iż z Xsiędzem Treciuszem sprzeciwiają się im, chcąc podsunąć konfesję helwecką za braterską” (16). Po przedstawieniu oficjalnego stanowiska Jednoty odnośnie wspólnej konfesji polskiego protestantyzmu, Turnowski poprosił Sarnickiego i Sylwiusza by pogodzili się z Prażmowskim i Trecym, “bo inaczej będzie na synodzie brzydkie zamieszanie, a naszym przeciwnikom pociecha” (17).
O godzinie 7 wieczór, po obiedzie, oficjalnie otwarto synod. Wobec późnej pory tego dnia zajęto się tylko wstępnymi formalnościami. Przewodniczącymi obrad zostali Piotr Zborowski – wojewoda sandomierski i Stanisław Iwan (Iwan Karmiński) z Aleksandrowic. W tym dniu zostali również wybrani reprezentanci na przyszły synod w Krakowie. Zostali nimi Paweł Gilowski i Andrzej Prażmowski. Zapiski akt wymieniają również 7 mówców (collocutores), reprezentantów dystryktów, (okręgów organizacyjno – administracyjnych kościoła mało polskiego). Są nimi kolejno przedstawieni:
- Z dystryktu krakowskiego Stanisław Sarnicki, pastor niedźwiedziecki, a równocześnie superintendent okręgu krakowskiego.
- Z dystryktu sandomierskiego Jakub Sylwiusz, pastor w miejscowości Krzczęcice, pełniący również obowiązki superintendenta, a także inny pastor, pełniący posługę w Seceminie okre ślony jako brat Marcin. Dodatkowo przedstawicielem okręgu sandomierskiego był Stanisław Szafraniec, kasztelan biecki.
- Z dystryktu oświęcimskiego reprezentantem był Paweł Gilowski, pastor w Spytkowicach i superintendent oświęcimski i zatorski. Towarzyszył mu Zygmunt Myszkowski, starosta oświęcimski.
- Z dystryktu określonego jako submontano, – “podgórze”, czyli Podkarpacie wymienionych jest kilka osób. Jakub kaznodzieja z Łańcuta, Walenty Brzeziński, Stanisław Chrząstowski i szlachcic Burzyński, h. Pobłąg.
- Z dystryktu ruskiego – Wojciech Biskupiak, pastor w Oraczowcu (lub Orchowcu), Krzysztof Miękicki i Jerzy Fredro.
- Z dystryktu traktowanego jako jeden, a obejmującego dystrykty lubelski, chełmski i bełski wymienieni są: Jan Bzicki, pełniący funkcję pastora, podobnie duchowny z miejscowości Lipie o imieniu Hieronim oraz dwóch świeckich przedstawicieli: Stanisław Słupecki i Hieronim Ossoliński.
- Z rejonu Kujaw reprezentantem był Piotr Tarnowski, minister Jerzego Latalskiego.
Tekst dokumentu wspomina jeszcze, że w tym czasie konsens (wyznaniowy) jest na wszelkie możliwe sposoby omawiany i że mówi się o rzeczach najważniejszych.
W ten sposób pierwszy dzień obrad synodu w Sandomierzu dobiega ku końcowi. Obrady zakończyła wieczorna modlitwa.
Drugi dzień obrad synodu rozpoczął się dnia 10 kwietnia (poniedziałek) 1570 r. w godzinach porannych. Jak stwierdza zapis akt synodalnych “…po porannych modlitwach i świętych ze Słowa Bożego napomnieniach dla (omawiania) spraw synodu w imię Pana zgromadzili się bracia…” (18).
Dokument wymienia kilka spraw, które zostały uznane za stosowne by umieścić je w protokole obrad.
Po pierwsze jak stwierdza zapiska; Piotr ze Zborowa, wojewoda sandomierski, zarządzający biegiem obrad synodu zaproponował by na początku poświęcić trochę czasu na zaprezentowanie się przez posłów innych kościołów, mających upoważnienie ich reprezentowania. Z tego stwierdzenia można wyciągnąć jeden podstawowy wniosek. Synod w Sandomierzu 1570 miał charakter synodu małopolskiego kościoła kalwinistycznego obejmującego swoim zasięgiem również Kujawy i Ruś, z drugiej jednak strony miał on charakter synodu kościołów reformacyjnych nie tylko Małopolski, ale również z racji przyjazdu delegatów z innych dzielnic; synodu ogólno protestanckiego. Akta synodalne mówi o trzech poselstwach, przedstawionych zebranym. Pierwszym było przedstawicielstwo (jak to jest określone w dokumencie) kościołów Wielkopolski: “Mikołaj i Erazm Gliczner, pastorzy i zwierzchnicy kościołów Wielkopolski, w imieniu wielmożnego Łukasza Górki, wojewody poznańskiego, reprezentując wszystkich usługujących (ministrów) i wielmożnych panów i braci w Chrystusie, którzy niedawno uroczysty synod dzięki jego wysiłkowi zwołali.”
Przekazując pozdrowienia od kościołów i życzenia Bożego błogosławieństwa “świętemu zgromadzeniu” synodalnemu posłowie rozpoczęli przedstawienie się. Wysłannicy wyrazili “chrześcijańską przychylność” wielkopolskich “braci Duchem Św. prowadzonych” wobec zgromadzonych.
Pastorzy z Wielkopolski zaczęli od publicznego przedstawienia stosunków wewnątrz kościelnych oraz zadania i struktury ich kościołów. Jak stwierdzili zostały one wyjaśnione jasno przez pobożnego męża Marcina Lutra w głoszonej przez niego Ewangelii Jezusa Chrystusa. Kwestie te, jak stwierdzili wielkopolscy posłowie zostały wyraźnie zawarte w Konfesji Augsburskiej, w której zostały one ujęte w artykułach wiary. Mówiąc o artykułach wiary zaakcentowali swoje stanowisko w sprawie Wieczerzy Pańskiej. Bracia Gliczner stwierdzili, że kościoły reprezentowane przez nich przestrzegają tych wskazań. Wskazując na niemieckiego Reformatora i tradycję reformacyjną przedstawili wartość dokonań Lutra. Zapewniali oni wprawdzie o swojej gotowości do zgody, lecz ubolewając nad niepotrzebnymi wątpliwościami o obecności Chrystusa w eucharystii, z których to zdrożnych kwestii wynikły inne, smutne i straszne herezje, chwalili się, że od nich pierwszych wyszło światło ewangelii. W swoim przemówieniu wynosili również konfesję augsburską, w której jak mówili “wszystkie artykuły naszej wiary tak o Bogu, jak też naszym usprawiedliwieniu, o czci Bożej, o prawie Bożem, o pokucie i o sakramentach prawdziwie, prosto i nienaruszenie zachowujemy, z prostym wy kładem słów Chrystusa Pana przy Wieczerzy.” Zwraca tu uwagę przekonanie o ortodoksyjności luterańskiego nurtu reformacyjnego jak i przywiązania do osoby Lutra. (“Od jego cza sów zaczęliśmy świętej czystości i prawdy się trzymać i przez łaskę Boga wiecznie się trzymać obiecujemy”) Wysuwając drażliwą kwestię sakramentu ołtarza, Glicznerowie skończyli jednak życzeniem, aby wszyscy ewangelicy stali się jednym Królestwem Chrystusowym. Poprosili również, by przedstawiono im przyczyny dla których zostali wezwani na synod. Piotr Zborowski podziękowawszy przedstawicielstwu luterańskiemu obiecał we właściwym czasie da im odpowiedź dokładniejszą, “przyjacielską i braterską”.
Drugie poselstwo zostało opisane w protokole synodalnym w znacznie krótszy sposób. “Wielmożny pan Miękicki w imieniu pana wojewody ruskiego pozdrowił braci i sprawiedliwie przedstawił powody nieobecności jego magnificencji” Poseł przedstawił również problemy jakie ruski kościół reformacyjny ma z powodu tworzących się herezji na tamtym obszarze.
Poselstwo trzecie, któremu akta poświęcają znacznie więcej miejsca niż poprzedniemu, opisane jest jako “poselstwo Braci Czeskich, których nazywają Waldensami”.Andrzej Prażmowski w imieniu Braci Czeskich przedstawił zgromadzonym jak to określają akta synodalne “pobożnego młodzieńca Symeona wraz z pismem, które ten miał z sobą”. Reprezentant Braci wyraził szczerą radość członków Jednoty z powodu synodu w Sandomierzu, potwierdzając węzły jedności wiary z wszystkimi bratnimi kościołami Chrystusa w Polsce. Następnie wyjaśnił przyczyny nieobecności starszych Jednoty, usprawiedliwiając ich absencję złym stanem zdrowia i zaabsorbowanie sprawami wspólnoty, stwierdzając, że chcą oni być obecni duchem na synodzie “nie zaprzestając świętych modlitw, w nich zgromadzonych Bogu powierzając, aby (Bóg) dał im swego Ducha, kierował i pobożną radą do końca doprowadził” (19). Mówiąc to, Turnowski zadeklarował, że Braciom Czeskim zależy na zgodzie i jedności kościołów. Dlatego też mają swojego przedstawiciela na tym synodzie zwołanym przez pobożnych braci “ku zachowaniu i rozszerzeniu Kościoła Chrystusowego” (20). Do tego celu, w czasie debat synodalnych, twierdził młody diakon Jednoty, potrzebne jest przypomnienie i rozważenie zasług Braci Czeskich w “rozszerzenie panowania Chrystusa”. Przypomniał osobę Jana Husa, który był męczennikiem dla Chrystusa, już sto pięćdziesiąt lat wcześniej zanim Marcin Luter zaczął polemizować dogmatami przyjętymi przez instytucję Kościoła. Pobożność i wiarę Husa – wskazywał Turnowski – zaaprobował Luter wskazując na korzyści wynikające z działalności czeskiego reformatora, a polegające na “zachowania Kościoła od wielkich ciemności rzymskiego antychrysta”, a ponadto do konfesji braterskiej “nie dodał ani słowa i całą zaakceptował”. Poza tym, rzekł reprezentant Jednoty, pozytywnie na temat credo Braci wypowiedzieli się “najlepsi i wierni nauczyciele” Jan Kalwin i Henryk Bullinger. Po przedstawieniu zasług Braci, określonych “jako wierni żołnierze Chrystusa” zadał zgromadzonym dwa pytania. Po pierwsze czy konfesja czesko – braterska, która zgadza się z Augustaną i naszą polską konfesją we wszystkich artykułach wiary była tą, która była przyjęta najwcześniej przez Braci w Polsce i czy to ona była właśnie tą, która była przedstawiona królowi i zaaprobowana przez niego jako pierwsza z konfesji protestanckich. Po drugie Turnowski w imieniu Jednoty wyraził zapytanie, czy fakt licznego i ciągłego wydawania konfesji nie jest wykorzystywany przez wrogów.
Wojewoda sandomierski, Piotr Zborowski podobnie jak w stosunku do poselstwa luterańskiego, obiecał we właściwym czasie i miejscu dać odpowiedź Braciom.
Mniej ważne były dalsze poselstwa, które nie są wymienione w oficjalnych aktach synodalnych, natomiast wymienia je sprawozdanie Turnowskiego. Młody diakon Jednoty wylicza kolejno dalsze poselstwa: od starosty bełskiego, od kasztelana chełmskiego, z dystryktu radomskiego, z Radziejowa, od Jerzego Latalskiego, od Marcina Czmyło, od zboru krakowskiego i księdza Walentego z Brzozowa, który przyjechał w imieniu kasztelana radomskiego. Następnie wymienia poselstwa ks. Jakuba Sylwiusza, Leonarda Strasza, ks. Pawła Gilowskiego, ks. Stanisława od starosty nowomiejskiego oraz poselstwo z dystryktu piotrkowskiego. Nie wątpliwie wyrażały one pragnienie zgody wśród ewangelików. Na uwagę zasługuje poselstwo p. Marcina Czmyło, który będąc najprawdopodobniej kalwińskim szlachcicem z Rusi, gorąco zalecał konfesję Braci Czeskich.
Po przedstawieniu poselstw i przyjęciu ich przez wszystkich, przystąpiono do porządku obrad. W pierwszej części wystąpił Paweł Gilowski. “Jednym sercem i w miłości ten synod jest zwołany i my wszyscy wierzymy i Pana Chrystusa trzymamy się węzła świętej jedności i szczerej zgody w wierze, nadziei i miłości. Jednym sercem wierzymy w Boga Ojca ze swoim jednorodzonym Synem i wychodzącym od obu Duchem Św., których to wrogowie i przeciwnicy nauki o Chrystusie przez haniebne swoje błędy ponad wszystko nas atakują czyniąc rozdziały między ludźmi, a mimo to my jesteśmy tego samego ciała Chrystusa członkami i tej samej prawdy stronnikami i nauczycielami. Niektórzy z niewiedzy nierozważnie nas wliczają między najhaniebniejszych heretyków lub bałwochwalców, chociaż z Bożej łaski wzdragamy się przed wszystkimi herezjami ariańskimi, ebionickimi, samostaneckimi i wzdragamy się przed antychrześcijańskim bałwochwalstwem. Dlatego na poświadczenie naszej wierności i nienaganności teraz więc wystawiamy na świadectwo wierności naszej przejrzystą konfesję, nie nową ale inną, która publicznie ogłosi bez wątpienia co jest apostolskie i prorocze, powszechne i ortodoksyjne, co nas łączy w społeczności wszystkich wybranych Boga. Otwieramy publicznie to święte zebranie tak by konfesję naszą własną, polską napisać i po wszystkich próbach, rozpatrzeniach i aprobacie, była tą, która by wszystkie kościoły polskie broniła. Dalej porządek obrad synodu zachowując ustalenia zabezpieczmy, aby do rady synodalnej nie był dopuszczony nikt, którego wierność jest nieznana lub podejrzana. Bracia ministrowie, którzy na krakowskim synodzie nie złożyli swojego wyznania wiary, na którym to synodzie wg porządku wszyscy pobożni bracia swoje wyznanie dali, teraz muszą dać publicznie wyznanie swojej wiary” (21).
Gilowski przez swoją propozycję chciał odciąć się od nauk antytrynitarnych jakie zaczęły in-filtrować małopolską wspólnotę reformacyjną już prawie 10 lat. Z drugiej strony chciał spisania konfesji, która zabezpieczałaby polskich protestantów przed podejrzeniami o herezję ariańską, która podważała dogmat trynitarzy, a w skrajnej wersji, również boskość Chrystusa i Ducha Św. Miałaby być to konfesja o polskim charakterze, która byłaby uniwersalna dla wszystkich protestantów. W wystąpieniu superintendenta oświęcimskiego i zatorskiego widać również dążenie do sprawdzenia i wyeliminowania z obrad synodu osób podejrzanych o pog- lądy antytrynitarne. Chodziło o to by ministrowie nieobecni na synodzie w Krakowie, który miał miejsce jakiś czas wcześniej (trudno określić dokładną datę ), mogli dać świadectwo swojej ortodoksyjności.
Po mowie Pawła Gilowskiego publiczne wyznanie wiary uczynili: Klemens, kaznodzieja (minister) Słowa z Gorlic, o którym zapiska akt synodalnych donosi, że był to “zwolennik augsburskiego wyznania wiary”. Ubiegał się o “przyjęcie między pobożnych braci i publicznych nauczycieli wiary apostolskiej”. Kolejnym był Jan Rostkowski, który “podobnie wiary katolickiej (tzn. powszechnej, prawdziwej) wyznanie dał ” podobnie jak Krzysztof, pastor z Dubienki (?). Następnie Jan Auserin. Następny był Wojciech Wołdanowski, który przypomniał na nowo publicznie swoje zerwanie ze swoimi wcześniejszymi poglądami, w których domaga się wyjaśnienia tajemnicy sakramentalnego ciała (chodziło o kwestię Wieczerzy Pańskiej). Oprócz wzmianki, że jeszcze inni ministrowie byli sprawdzani pod względem swojej prawowierności, akta synodalne wspominają o Mateuszu, ministrze w Międzyrzeczu (22). Dalej zapiska stwierdza, że jeszcze wielu innych ministrów publicznie udowodniło prawowierność wyznawanej przez siebie wiary.
Paweł Gilowski kontynuował swoją wypowiedź: “byli jednak i są niektórzy, którzy wspólnotę przywodząc do upadku razem z innymi, którzy w kościele zamieszanie powodują i z piekła wzniecając najstarsze herezje i bluźnierstwa przeciw majestatowi i chwale Jezusa Chrystusa, tak jak zrobił to Piotr Statoriusz, żagiew zapalił pierwszy spośród wszystkich innych, które są w Polsce herezji.” Następnie Gilowski stwierdził o obecnym wśród zgromadzonych Aleksandrze Vitrelinie, “jego postępowanie wzbudziło podejrzenia wśród Braci i z pewnych uwag zanotowanych z naszej perspektywy jest przeciwny czystości i prawdzie apostolskiej. Od niego więc tu obecnego odcinamy się aż publicznie zda relację ze swojej wiary”.
Oskarżany o arianizm, minister z Ćmielowa był podejrzewany przez Pawła Gilowskiego, o to, że pozostawał w bliskich stosunkach z Piotrem Statoriuszem, który wg Gilowskiego ponosił główną winę za szerzenie się nauk ariańskich na terenie Rzeczpospolitej. Vitrelinowi zarzucano, że wyświęcił Statoriusza na superintendenta lubelskiego; odwiedzał synody ariańskie, a nie przybywał na synody organizowane przez ortodoksyjnych Małopolan. Vitrelin wypierał się stanowczo udziału przy wyświęceniu Statoriusza. Odcinając się od arianizmu złożył wyznanie wiary, w którym określił swoją wiarę w boskość Ojca, Syna i Ducha Św. Vitrelin nie chciał jedynie uznać nazwy “Trójca Św.”, oraz “że ci trzej są jedno względem pochodzenia i względem zgody (…) i tak mówić nie chce, dlatego, że tak Pismo Św. nie mówi”. Uczestnicy synodu nie chcąc zgodzić się z Vitrelinem, który mimo, że uznawał boskość zarówno Ojca jak i Syna i Ducha Św. (nie był więc arianinem w pełnym tego słowa znaczeniu, zaś małopolscy kalwiniści z arianami mieli najwięcej problemów), nie chciał uznać samego dogmatu, lub bardziej, twierdzenia o Trójcy Św., dlatego, że tego słowa nie ma w Piśmie Św. Polemika dogmatyczna nie doprowadziła do żadnych konkretnych rezultatów. Dalsza dysputa z ćmielowskim ministrem mająca na celu przekonanie go o niesłuszności jego przekonań została odłożona na później, sam Vitrelin zaś wykluczony z obrad synodu. Opis obrad synodu sporządzo ny przez anonimowego obserwatora, prawdopodobnie jednego ze szlacheckich “auditores” stwierdza: “też minister jeden, Aleksander, który jest trydeista, bo sam jaśnie dał znać czyniąc publice konfesyję, że Trinitas jest idolum, którą papieżnicy za Boga wyznawają. Z którym akt niemały mieli, ale i mu sprostać nie mogli, bo więcej rozumiał, niż oni wszyscy, tedy smysłem nie wdając się w żadne traktaty więcej z nim, de plano odrzucili go, mianując go by heretykiem trydeistą; przy którym ślachty niemało zacnej opowiedało się” (23).
Uczestnicy synodu usunąwszy spośród siebie tych, których uznali za heretyków, powrócili do swojego głównego zadania. Głos zabrał znów Paweł Gilowski. Wskazując na konieczność wydania wspólnego wyznania wiary wszystkich polskich protestantów ubolewał nad tym, że “wrogowie i przeciwnicy Chrystusa Pana przez obelżywe swoje kłamstwa oskarżają nas u wszystkich z powodu naszej niezgody (varia distractionis esse homines)” i oznajmił, że zadaniem synodu, jest właśnie ustalenie wiary “po onem rozerwaniu przez herezje”. Dalej wystąpił z wnioskiem, aby wspólną konfesją polskiego ewangelicyzmu nie była jakaś nowa formuła wyznania wiary. Gilowski proponował by wykorzystać tę konfesję, którą oni, Małopolanie, zawsze wyznawali, która wyraża wiarę apostołów i proroków, katolicką i ortodoksyjną, tę konfesję, która niedawno została przetłumaczona na język polski. W przedmowie zaznaczono by, że stało się to “bez obrażania tych, którzy swe osobne sposoby w nabożeństwie mają, wszakże z nami trwają na jednym fundamencie prawdziwej wiary chrześcijańskiej, jako są Bracia waldeńscy i Bracia konfesji augszpurskiej”.
Konfesję wraz z przedmową, wydrukowane potajemnie (24), przedłożono zgromadzonym, “aby przez wszystkich została rozpatrzoną, przejrzaną i zaaprobowaną”. Następnie miano ją podać królowi, jak to wyraźnie zapowiedział Gilowski.
Według zapowiedzi Gilowskiego, że “prefacja a potem konfesja ku rozsądku będzie podana”, przystąpiono od razu do obrad nad przedmową. Odczytał ją Trecy,który prawdopodobnie sam ją ułożył. Potem “zbierano na nią wota”. Dyskusja i głosowanie w sprawie przedmowy do konfesji były ważne, ponieważ przedmowa wyraźnie stwierdzała, że “to społeczne wyznanie” wydali luteranie, kalwini i Bracia Czescy. Ktokolwiek godził się na tę przedmowę uznawał zarazem konfesję “sandomierską”, za wspólną konfesję polskich protestantów (25).
Pierwsi składali swe wota wybrani dnia poprzedniego “collocutores” dystryktów krakowskiego i chęcińskiego, oczywiście sami kalwiniści ze swoimi seniorami Sarnickim i Sylwiuszem na czele, wypowiadając się pozytywnie na temat konfesji. W tym samym duchu wystąpili czterej inni przedstawiciele dystryktu krakowskiego; Przetucki, Dłuski, Różanka i Trecy, dalej senior chęciński Sylwiusz i Szafraniec, Bucki i Oleśnicki. Minister Marcin Kalisz dodał do swego wotum krótką uwagę, dlaczego “po inszych konfessyach, które pochwalili, jako to po waldeńskiej i augsburskiej chcą wydać i tą”. Z dystryktem krakowskim głosował również pełnomocnik Jednoty, Andrzej Prażmowski, który odrzucił wniosek Gilowskiego.
Następnie przyszła kolej na dystrykt poznański, a więc na posłów luterańskich. Glicznerowie w ogóle nie chcieli głosować, ponieważ nie otrzymali jeszcze oficjalnej odpowiedzi na swoje pierwsze przemówienie. Nie dojechał również świecki delegat ich wyznania, Stanisław Bniński, sędzia ziemski poznański.
Mikołaj Gliczner, senior dystryktu poznańskiego, przestrzegał jednak “od siebie” przed częstym wydawaniem różnych konfesji. Twierdził, że daje to powody przeciwnikom do różnych, niesłusznych oskarżeń. Ponadto zalecał w imieniu “wszystkich pobożnych mężów w Wielkopolsce” przyjąć na obecnym synodzie konfesję augsburską, która jak twierdził najlepiej zgadza się z pismami apostołów i proroków, jest szeroko rozpowszechniona, “wielkimi świadectwy poświadczona”, a ponadto w Polsce, “była pierwszą piastunką synów Bożych”. Mikołaj Gliczner stwierdził również, że luteranie nie mogą uznać prawowierności konfesji Braci Czeskich. Jeśli chodzi o wyznanie Małopolan, to stwierdził, że ani go nie czytał ani nie widział, w ogóle luteranie nic nie wiedzieli o jego wydaniu.
Brat Mikołaja Erazm, komentując konfesję przedstawioną zgromadzonym, zwrócił uwagę, że wciągnięto do niej artykuł o Wieczerzy Pańskiej z konfesji Braci Czeskich.
Mikołaj i Erazm Glicznerowie nie dostrzegali w tekście prezentowanej konfesji wątków zgodnych z doktryną luterańską. Stwierdzili: “Nunc videmus In eam vestram Conffesionem esse insertum articulum de Cena Domini ex Confessione Valdensium” (26). Małopolanie najważ- niejszą kwestię sporną, na temat której luteranie nie zdołali się porozumieć z Braćmi na synodzie w Poznaniu, rozstrzygnęli na korzyść Jednoty. Erazm stwierdził, że w tym sporze nie chodziło tylko o rzecz małej wagi, którą można by pominąć w kompromisowym wyznaniu wiary, lecz o fundamentalny artykuł wiary. Gliczner wzywał do przyjęcia konfesji augsburgskiej, zabezpieczającej w najlepszy sposób przed wszelką herezją. Ponadto reprezentanci luteranów stwierdzili, że by usatysfakcjonować dwa pozostałe wyznania, można by tę konfesję uzupełnić o stosowną przedmowę, w której widoczny byłby ich punkt widzenia i zastrzeżenia (“suas explicando declarare exceptiones”). Wzmocnili swój sprzeciw stwierdzeniem: “przy auszburskiej, jak nam to zlecono, constanter się ozywamy, a przy nij do rozlania krwi stoimy” (27). Zdanie to wywołało natychmiastowy sprzeciw zebranych.
Głos chciał zabrać Szymon Teofil Turnowski, jako należący również do dystryktu poznańskiego (28) (był oburzony wobec wypowiedzi posłów luterańskich, wymierzonych przeciw konfesji Jednoty). Uprzedził go jednak Stanisław Myszkowski (29).
Wojewoda krakowski stwierdził przede wszystkim, że nie jest to prawdą jakoby zbory małopolskie nie miały żadnej konfesji. “Zakrawałoby to na hipokryzję i ateizm”. Dalej powiedział, że podobnie jak luterański i czesko – braterski nurt reformacyjny, podobnie i małopolscy zwolennicy reformacji szczycą si swoją konfesją – “najlepszą”- szwajcarską. Następnie wojewoda powiedział, że zjazd w Sandomierzu ma pewien cel. Uczestnicy synodu zjechali się by zgodzić się na jedną, wspólną opartą tylko o prawdę Chrystusową konfesję “sine tali cognomine”, czyli bez określania jej, z jakiego zewnętrznego ośrodka reformacyjnego pochodzi. Konfesja ta miałaby nie być ani “augsburska, ani czeska, ani helwecka”. Porównując sytuację wśród polskich zwolenników reformacji do pierwszej gminy chrześcijańskiej w Koryncie, w której istniały frakcje idące za nauczaniem różnych nauczycieli, stwierdził, że nie może tak być, że zwolennicy jednego nauczyciela (ośrodka reformacyjnego) zaznaczają swoją odrębność (” Ego sum Cephae, ego Apollinis”) Uczestnicy synodu zjechali się by wspólnie zgodzić się na konfesję, która nie akcentowałaby stanowiska żadnego z ośrodków reformacyjnych, ale “szczyciłaby się samą tylko prawdą Krystusową”. Czym była ta “prawda Chrystusowa”? Myślę, że Myszkowskiemu jako zwolennikowi reformacji, która chciała oczyścić Kościół od “rzymskich” naleciałości, chodziło o to by w tej “wszechpolskiej” konfesji znalazła tylko i wyłącznie odzwierciedlenie nauka ewangeliczna bez między protestanckich różnic dogmatycznych. Skoro już jak twierdzi Myszkowski, wielkopolscy zwolennicy reformacji za ostateczny autorytet “oraculum” uznają Marcina Lutra (W stwierdzeniu „oraculum” widzę pewną dozę dezaprobaty wobec stosunku zwolenników do Reformatora z Wirtembergii i uznawania jego słów za ostateczną wykładnię), to należy pamiętać, że ten sam Luter, który podpisał się pod konfesją augsburską, stwierdził, że konfesja Braci Czeskich jest zgodna z tym czego on sam naucza, a nawet więcej ponieważ jak mówi Myszkowski, Luter stwierdził, że jeśli chodzi o dyscyplinę i karność kościelną, to Bracia Czescy stoją wyżej niż jego kościoły. Czyniąc zapewne aluzję do synodu poznańskiego wojewoda krakowski wskazał na skłonność wielkopolskich luteranów do dysput teologicznych (“niepotrzebne dysputacyje”), stając w obronie Braci: “Snadnie to rozumiem o Bracij, że pokój miłują (…), a w repliki nie radzi się wdawają”.
Jak stwierdza Turnowski w swoim diariuszu (30), nie miał on potrzeby bronić publicznie Jednoty, ponieważ uczynił to “wybornie” Myszkowski.
Kolejno wystąpili jeszcze przedstawiciele dystryktu oświęcimskiego, senior Paweł Gilowski, nieznany bliżej ks. Adam i starosta oświęcimski Zygmunt Myszkowski (31), wyrażając swoją aprobatę dla konfesji szwajcarskiej dawno już przyjętej w zborach tego okręgu. Wystąpili oni również w obronie Braci Czeskich.
Jakub (?) Gierałtowski, burgrabia krakowski dorzucił, że w celu pozyskania “Panów Sasów”, trzeba będzie zmienić konfesję małopolską, lecz “trudno z nimi szukać zgody” skoro nie chcą iść na żadne ustępstwa.
Po wystąpieniu przedstawicieli dystryktu oświęcimskiego głos zabrał Szymon Teofil Turnowski. Podkreślając zaraz, że właściwie nie powinien zabierać głosu, nie będąc “posłem z pełno mocnictwem i upoważnieniem”, lecz tylko młodym diakonem, “o szczupłym rozumie”. Stwierdził, że skoro już wszystko jest “z wielką powagą i rozsądkiem postanowione, a zrządzone ku przywiedzeniu w zgodę św. Kościoła, (może) winszować Kościołowi i składać dzięki Bogu i tym, którzy staraniem i pracą swą tę pomoc ku zgodzie Kościoła Bożego sposobili”. Z wypowiedzi tej wynikało, że Turnowski, zgadza się na przedstawioną propozycję. Zapytał tylko “czy przedmowa do konfesji przeczytana ma być przyjęta”? W ten sposób oświadczył, że jest za przyjęciem drobnych zmian w przedmowie, których domagał się Stanisław Sarnicki i Marcin Kalisz (chodziło to w przedmowie określić: miejsce gdzie się uchwala tę konfesję, a także powody jej wydania).
Ciekawe jest, że Turnowski będąc zadowolony z wypowiedzi wojewody krakowskiego, który w swojej mowie obronił Braci Czeskich, odcinał się od identyfikowania Braci z Waldensami. Może dlatego, że był przekonany o większej poprawności teologicznej Braci lub też nie chciał by utożsamiano Jednotę z jakimiś radykalnymi społecznie nurtami religijnymi co było łatwiejsze w odniesieniu do Waldensów. Dodatkowo Turnowski bronił się wobec zarzutu luteranów, że Bracia wydają coraz to nowe konfesje. “Tu tedy ja powiadam, iż bracia mieli a mają Konfesyję tylko jedną. Aczkolwiek bywały egzemplarze różne (wszakże niesprzeciwne), z przyczyn tych, iż bracia z ciemności antykrystowych wychodząc zawżdy chutliwi bywali ku uczeniu się a nabywaniu większego światła od mężów tych, które Pan Bóg po różnych stronach w kościele swym wzbudzał.”
Odnośnie kwestii określenia “Waldensi” i sprawy różnych wydań wyznania wiary Jednoty doszło do dość poważnego sporu pomiędzy Turnowskim a przedstawicielami wielkopolskich luteranów. Sytuacja zaogniła się być może dlatego, że diakon Braci Czeskich chciał by ich konfesja miała uprzywilejowane miejsce w tym “wszechpolskim credo”, cokolwiek by to znaczyło. Na pewno stwierdzenie to drażniło Glicznerów biorąc pod uwagę spory na synodzie poznańskim i wartościowanie konfesji augsburskiej i braterskiej.
Gdy bracia Erazm i Mikołaj “głowami trzęsąc to i owo szemrali”, w obronie Jednoty stanął znowu Stanisław Myszkowski.
Przeciw luteranom wystąpił również kasztelan lubelski Stanisław Słupecki. Turnowski w swoim diariuszu stwierdza, że podczas jego mowy, “aż poty na Glicznerów występowały” (32). Twierdził on, że oni to właśnie burzą dzieło, dla którego zwołany został synod. Lepiej by było, gdyby przedstawiciele luterańskich Wielkopolan, w ogóle nie przyjechali, “aby nie szpiegowali sprawy nasze”. W odpowiedzi na ataki Glicznerów dotyczące wyznania Braci, kasztelan uznał konfesję „bratską” jako “prościuchno z Pismem Św. spisaną” czyli zgodną z Biblią. Wskazał, że artykuły tej konfesji nie zostały spisane “pod dębinką”- czyli pod presją. Słupecki czynił tu aluzję do sytuacji, kiedy to redagowano Augustanę przygotowując ją na sejm w Augsburgu w 1530 r. Słupecki powiedział, że byli tam ludzie “z zawróconymi głowami (vertiginousi)” jak również zwolennicy nauk i dogmatów, od których reformacja chciała oczyścić Kościół – “papistae”. Okoliczności spisania konfesji augsburskiej stwierdza Słupecki powodowały, że nie skupiano się na prawdzie Słowa Bożego, na prawdzie ewangelicznej, “chcąc papieżniki przyłączyć ewangelikom (…) A tak pewnie, żebym wolał bracką konfesjyję przyjąć niż tę (augustanę) i rad się pod nią podpisuję” (33).
Widząc, że polemika zaczyna się wzmagać, przewodniczący obradom Piotr Zborowski i Iwan Karmiński, zamknęli obrady. Wojewoda sandomierski kierując słowo do luteran nakłaniał ich ich do ustępstw, twierdząc, że przyjmują oni każdego, “kto wyzna, że jest na fundamencie wiary krześcijańskiej (…) A czemuż nam ku mniejszym rzeczam, zgodne z wami in fundamento, przypuszczać nie chcecie gdy my was radzi przyjmujemy a znosić chcemy?” Ponad to dodał tajemniczo (jak stwierdza O. Halecki 34) “senatorowie, którzy jesteśmy radzcy królewscy, wiemy co się dzieje, a jak ważne są przyczyny tego, abyśmy się w ten sposób w Polszcze złączyli. Co gdyby wam wiadomo było, pewnie byście inaczej postępowali i do zgody się kwapili” W tym samym duchu co Zborowski przy zamknięciu poniedziałkowych obrad przemawiał Iwan Karmiński, zapowiadając, że nazajutrz przystąpi do wspólnego rozbioru samej konfesji.
Wtorek 11 kwietnia rozpoczął się kazaniem Jakuba Sylwiusza, po którym przedłożył on zebranym list z Litwy, od Eustachego Wołłowicza, kasztelana trockiego i podkanclerzego litewskiego, z którego dowiedziano się o pomyślnym wyniku synodu kalwinistycznoluterańskiego w Wilnie, 2 marca 1570, który ustanawia konsens w kwestii sakramentu ołtarza.
Po odczytaniu listu dodatkowe wotum do głosowania dnia poprzedniego zgłosił głuchy ks. Mateusz Raków, minister z Kryłowa. Być może z powodu wady słuchu nie za bardzo zorientowany był w przebiegu obrad, bo zachęcał do przyjęcia konfesji augsburskiej.
Po wotum kryłowskiego ministra, uczestnicy synodu przeszli do czytania konfesji i przystą- piono do rozbioru jej poszczególnych artykułów, mimo protestów Glicznerów, którzy twierdzili, że nie mają pełnomocnictwa dla tak daleko idących postanowień. Uprzedzili oni synod, że mogą tylko słuchać odczytania wyznania wiary (35).
Zaraz jednak po pierwszym artykule Mikołaj Gliczner oświadczył, że on i jego brat “przeczytawszy wszystko powoli, porządnie na wszystko odpowiadać będą”. Być może luteranie zdawali sobie sprawę, że zupełnie bierne zachowanie może umożliwić oponentom szybki i spokojny przebieg obrad. Być może spodziewali się uzyskać większe zmiany w rozpatrywanej konfesji. Działania Glicznerów do tego stopnia oburzyły zgromadzonych, zwłaszcza kasztelana lubelskiego i Krzysztofa Miękickiego, że obrady zostały zamknięte tego samego dnia jeszcze przed południem.
Wolnego od obrad synodalnych wtorkowego popołudnia użyto do dysputy z Vitrelinem. Chcąc przekonać trydeistę o jego błędzie ortodoksyjni uczestnicy synodu wyznaczyli do dysputy z nim Krzysztofa Trecy i Jana Thenaudusa. Witrelinowi pomagał jeden z gości litewskich, kalwinistom zaś Turnowski. Młody diakon Jednoty poświęcił na opis dysputy z Witrelinem osobny fragment. Jerzy Bidlo zauważył, że mimo że nie można tak wnioskować z akt synodalnych, Turnowski swój udział w dyspucie przedstawił dość przesadnie (36).
Sytuacja patowa, w jakiej znaleźli się obradujący została rozwiązana dwa dni później. 12 kwietnia w środę, po kazaniu Andrzeja Prażmowskiego i przyjęciu kilku spóźnionych poselstw dokończono odczytania konfesji. Magnaci małopolscy zmieniwszy taktykę, odstąpili od dyskusji na temat zagadnie doktrynalnych, mającej charakter publiczny, koncentrując się na rozmowach w kameralnym ale reprezentatywnym gronie. Na wniosek wojewody krakowskiego powołano komisję, złożoną z przedstawicieli trzech wyznań, którzy mieli obradować nad kwestią konfesji “in loco privato”. Jako miejsce poufnych obrad wyznaczono gospodę Myszkowskiego. W skład komisji weszli ze strony luterańskiej Mikołaj i Erazm Glicznerowie, wspierani przez przybyłego do Sandomierza z pewnym opóźnieniem, sędziego ziemskiego poznańskiego Stanisława Bnińskiego. Stronę czesko – braterską reprezentowali Szymon Teofil Turnowski i Andrzej z Przasnysza. Świeckimi przedstawicielami kalwinistów byli wojewoda krakowski Stanisław Myszkowski, wojewoda sandomierski Piotr Zborowski, póź- niejszy starosta surrorogat krakowski Mikołaj Dłuski i Stanisław Różanka, rajca miasta sto łecznego, ministrów reprezentowali zaś Jakub Sylwiusz i Paweł Gilowski (37).
Choć Stanisław Myszkowski zapewnił zebranych, “że my się nie dlatego tu zjechali, abyśmy czyjąś konfesję przyjmowali (…), ale abyśmy jedną, prawdziwą konfesję mutuo consensu in vinculum concordie wydali, która by ani bracka, ani saska, ani helwecka, ale nasza własna polska, krześcijańska była”, to w praktyce zażądał, by wypowiedzieli się czy akceptują przedstawiony im przez Małopolan tekst (38). Na wezwanie wojewody szybko zareagował Andrzej z Przasnysza, który reprezentował Jednotę z racji unii jaką kalwinistyczne kościoły kujawskie zawarły z Braćmi Czeskimi w Liszkowie. Małopolanie jednak mocno nalegali by w imieniu Braci wypowiedział się również Szymon Teofil Turnowski. Diakon Braci począt- kowo nie chciał się wypowiadać na forum na ten temat, twierdząc, że nie ma do tego pełno mocnictwa (“nie ja jestem plenipotens ale x. Jędrzej”). Potem jednak ostrożnie przypominając, że Bracia Czescy zawsze “najwięcej się o to starali a tego pragnęli, izby kościół Boży szczęśliwie był budowan”, stwierdził, że nie będzie się sprzeciwiał, aby “insza konfesja od wszech spólnie ku zgodzie (…) publikowana była”, deklarując: “onej nie przyganiam ale za prawdziwą a własną przyjmuję” (39).
Ciekawe jest, że Turnowski wykorzystując dogodną chwilę, gdy wojewoda krakowski płakał ze wzruszenia, upomnia się o prawa Jednoty. Małopolanie bez żadnego oporu przystali na to by Bracia, uznawszy prawowierność konfesji nad którą debatowano w Sandomierzu, zachowali swoje własne obrzędy i dyscyplinę zborową (nota bene bardzo na tymże synodzie przez kalwinistów chwaloną ) i przy swoim credo “jako pierwej trwali” (40).
W przeciwieństwie do przedstawicieli Braci Czeskich, którzy dość szybko wstępnie zaakceptowali przedstawiony na synodzie tekst wspólnej konfesji, delegacja luterańska była bardziej twarda w zajmowanym i przedstawionym początkowo stanowisku. Bracia Glicznerowie i Stanisław Bniński ulegli dopiero po mowie Stanisława Myszkowskiego i Piotra Zborowskiego. Wojewoda sandomierski powoławszy się na doświadczenia panów świeckich nabyte przez pracę sejmową, przy której jednak jak się skarżył, nic nie pomagają magnatom małopolskim panowie z Wielkopolski, Zborowski powiedział: “My wiemy, iż co czynimy, za słusznem uważaniem a wielkimi przyczynami się dzieje od nas ku pożytkowi kościoła Bożego a zgo dzie, a zgodziliśmy się tak, wielka nadzieja jest (co niech od was daleko nie wychodzi) i o
Panie naszym, że naszą religię przyjmie. Jaka radość wszystkim dobrym, jaki smutek nieprzyjaciołom z zgody naszej pójdzie, którym wszystkie prawie szyki połamiemy. Pamiętajcie przebóg! o co nam idzie a miejcie się uprzejmie ku zgodzie a miłości obopólnej, którą nam Pan Bóg rozkazał.”
Dosyć wyraźnie widzimy jaka była ta nadzieja, którą mieli małopolscy protestanci aktywni politycznie. Już wcześniej przy zamknięciu poniedziałkowej sesji synodu wspomniał o tym Piotr Zborowski. Teraz wojewoda sandomierski rozwinął na poufnym spotkaniu na co liczą magnaci małopolscy. Do końca nie wiadomo dlaczego zarówno Myszkowski jak i Zborowski liczyli na to, że Zygmunt August przejdzie na protestantyzm i wprowadzi go jako religię pań- stwową. Być może podstawą takiego założenia była dosyć niejasna wypowiedź króla w sprawie religii po zakończeniu obrad sejmu lubelskiego. O. Halecki w swoim opracowaniu stawiając hipotezę, pisze: “Być może, że Zygmunt August przy prywatnej rozmowie z Myszkowskim lub Zborowskim, robił im w niejasnych słowach jakieś nieokreślone obietnice w sprawie religii, przez które chciał ująć tych możnych przywódców stronnictwa protestanckiego w senacie. Sam fakt, że Zborowski nie chciał rozgłaszać publicznie tak daleko idących nadziei, świadczy wyraźnie, że opierał je co najmniej na poufnym, nie zobowiązującym do niczego oświadczeniu króla; trzeba również stwierdzić, że Zborowski nie twierdził, że konfesja helwecka podobała się królowi, (…) nie jest wykluczone, że Zborowski, który tak samo jak Myszkowski w unii między protestantami widział tylko pierwszy krok do zwołania soboru i ustanowienia na nim kościoła narodowego z królem na czele, wyraził tylko osobiste życzenie (…) nie oparte na żadnych obietnicach ze strony samego króla, lecz tylko rozległym daleko idącym planie jaki sobie zakreślili” (41).
Przemowa obu wojewodów sprawiła z pewnością silne poruszenie emocjonalne wśród zgromadzonej grupki przedstawicieli trzech wyznań. Młody poseł Jednoty był głęboko wzruszony jak pisze w swoim diariuszu. “Już tu nie wiem co dalej pisać, bo czasem ani my sami wszyscy wiedzieli co się dzieje. Owa zgoda zgoła z dziwną szybkością zawady uprzątnąwszy ku nam się kwapiła”.
Ustępstwo Braci Czeskich, mowa Zborowskiego, który wskazywał na doniosłość chwili dla losów całego polskiego protestantyzmu, po za tym być może ogólny nastrój zebrania nie pozostało bez wpływu na przedstawicieli luteran. Spostrzegli, że sprawa porozumienia kalwiń- sko – braterskiego jest przesądzona. Trwanie w opozycji w takiej sytuacji mogło przynieść luteranom więcej szkody niż pożytku. Jak pisze Wojciech Sławiński w swoim opracowaniu (42) znalezienie się poza zjednoczonym, nawet tylko częściowo obozem protestanckim, wobec zbliżającego się nieuchronnie bezkrólewia, byłoby po prostu niebezpieczne. Należy rów- nież pamiętać, że nie bez znaczenia dla duchownych zwierzchników wielkopolskich zwolenników Konfesji Augsburskiej, była również postawa ich świeckich patronów. Zarówno starosta generalny wielkopolski Łukasz Górka jak i Jan Tomicki byli gorliwymi zwolennikami porozumienia między nurtami polskiej reformacji. Bezowocny powrót z Sandomierza delegacji luterańskiej mógłby wywołać niezadowolenie seniorów.
Trzeba również powiedzie jeszcze o jednej kwestii. W określonych w rozmowie Turnowskiego z Małopolanami warunkach porozumienia, Erazm Gliczner mógł dostrzec szansę dla wielkopolskiej wspólnoty zwolenników Augustany. Wytykając błędy konfesji, nad którą obradowano, a zwłaszcza “pisma źle przywiedzione per malam periphrasim” (co ciekawe, część jego zarzutów została przyjęta (43), wycofał postulat przyjęcia “saskiej konfesji”, deklarując jednak, że “na helwecką kompozyję nigdy nie zezwoli” Gdy w trakcie rozwijającej się dyskusji wypłynęła kwestia spisania całkowicie polskiej konfesji, innej od trzech pozostałych “tam to spisanie nowej konfesyji ochotnie im pozwolono od panów wojewodów, aby się hned na świątki do Warszawy zjechali, gdy panowie patroni po gromadzie błądzili”. Postanowiono, że w czasie Zielonych Świątek t. j. około 14 maja, teologowie i świeccy patroni trzech wyznań mieli się zjechać do Warszawy (gdzie w tym czasie z powodu sejmu i tak musiało się zjechać dużo szlachty) i ułożyć tam wyznanie kompromisowe, jakiego domagali się luteranie. Wg tego planu więc, podobnie jak w 1565 r. w Piotrkowie równolegle do obrad sejmu miał mieć miejsce synod różnowierców. (Niektórzy uczestnicy synodu mieli być może nadzieję, że sam sejm przemieni się być może w sobór narodowy).
Pojawiały się jednak wątpliwości odnośnie spisania nowego wyznania wiary, zadawano pytanie, “będzie li tego potrzeba”. Nie tracono więc nadzieji, że konfesja sandomierska zostanie przyjęta może nie od razu, ale tak się stanie (44).
Tymczasem jednak uzgodniono spisać wstępne uzgodnione porozumienie, biorąc za wzór uk- ład zawarty między kalwinistami a luteranami 2 marca 1570 r. w Wilnie.
Jak pisze Turnowski, uczestnicy obrad komisji, a zwłaszcza obaj wojewodowie, okazywali wielką radość z wyniku obrad, którą “wyszedłszy z gospody Pana Wojewody, rozlaliśmy po wszystkich”.
Po południu odbyła się publiczna sesja, na której oficjalnie ogłoszono wynik poufnych obrad przedstawicieli trzech nurtów polskiej reformacji. Przed spisaniem aktu konsensu, Myszkowski i Zborowski wystąpili z wnioskiem, aby wykluczono ze zgody tych, u których stwierdzono błędy już u samych podstaw wiary t. j. antytrynitarzy (45). Wniosek wojewodów zastosowano w pierwszym rzędzie do Aleksandra Witrelina, który podobnie jak wcześniej nie chciał uznać swoich poglądów za błędne. Zakazując mu szerzenia jego nauk, postanowiono urządzić z nim dysputę w Zielone Świątki w Krakowie. Do polemiki z nim wyznaczono Szymona Zac-jusza, dr Różankę, dr Eichlera, Jana Thenaudusa i jeszcze kilku innych ministrów (46). Kilku innych ministrów podejrzanych o arianizm złożyło wyznanie wiary, które zostało zaakceptowane przez ogół. Po procedurze pokuty, przyjęto ich do zboru.
Po zamknięciu posiedzenia duchowni trzech wyznań zgromadzili się w celu spisania konsensu. Byli nimi: Stanisław Sarnicki, Andrzej Prażmowski, Erazm i Mikołaj Glicznerowie, Szymon Teofil Turnowski. Do ministrów przyłączył się świecki przewodniczący obrad synodu Iwan Karmiński. Przedłożono im gotową już formułę zgody.
Jeszcze tego samego dnia po południu zaczęły się targi na temat konsensu napisanego przez Krzysztofa Trecego i Jana Thenaudusa.
Główny spór toczył się o artykuł o Wieczerzy Pańskiej. Żądania luteran w tym względzie dotyczyły potwierdzenia “substantialem praesentiam corporis Christi” (wg O. Haleckiego było to dużym ustępstwem z ich strony, gdyż w lutym w Poznaniu domagali się od Braci Czeskich, by ci uznali, że w sakramencie Chrystus jest obecny “substantialiter, realiter, essentialiter i corporaliter” (47). Ponadto bracia Glicznerowie domagali się, by do recesu wciągnięto cał- kowity artykuł o Wieczerzy Pańskiej z konfesji augsburskiej, a przynajmniej z jej “repetycji”- tzw. konfesji saskiej, z 1551 r.
Nad konsensem pracowano jeszcze w czwartek (13 kwietnia) rano, podczas gdy tymczasem na publicznym posiedzeniu synodu odczytano po nabożeństwie (zwykłym), konsens wileński, który służy jako wzór do konsensu sandomierskiego. Ponadto nim jeszcze konsens był gotowy, do uczestników synodu zgłosiło się siedmiu ministrów stankariańskich, którzy ubolewając nad zgubną niezgodą w zborze, oświadczyli, że szczerze pragną przystąpić do ogólnej zgody. Nie upierając się przy formule z 1568 r., na podstawie której wtedy chcieli pogodzić się z ortodoksyjnym protestantyzmem, złożyli wyznanie wiary w spornej kwestii “de mediatore”. “…człowiek Chrystus jest pośrednikiem naszym u Ojca, tak, i człowieczeństwo jego ku godności a dostateczności pośrednictwa skutek swój bierze i ma od Bóstwa jego” (48).
Podczas gdy synod zajmowa się sprawą stankarian, konsens został ułożony przez komisję i po przemowie Jakuba Sylwiusza, w której winszował on “dobrych początków do zgody”, odczytano go publicznie.
Przy redakcji recesu, która miała miejsce w czwartek rano nie tylko użyto przy formule komunijnej tych wyrażeń i zwrotów, na jakie godził się Turnowski, lecz nie przytoczono nawet całego artykułu o Wieczerzy Pańskiej z konfesji saskiej. Dlatego te Glicznerowie, twierdząc, że reces, “jest nieco od wczorajszego odmieniony”, dali aby im go jeszcze raz oddano i odczytali go na osobności razem ze swoim świeckim patronem Stanisławem Bnińskim.
Gdy reprezentanci wielkopolskich luteran opuścili salę obrad młody diakon Jednoty dodatkowo ostrzegał kalwinistów, że formuła “substantialem praesentiam Christi”, może być rozumiana zgodnie z luterańskim rozumieniem zagadnienia, czego zwolennicy radykalniejszej reformacji niż luterańska, nie chcieli. Skoro przyzna się, że w sakramencie jest obecny Chrystus, to jak będzie można zaprzeczyć, że jest tam i jego ciało? Jest to już bardzo bliskie rzymskokatolickiemu dogmatowi o transsubstancjacji, od którego chcieli odciąć się zwolennicy gruntownej reformy Kościoła XVI w. By zapobiec ewentualnym nadinterpretacjom, Turnowski proponował dodać objaśnienie, że Chrystus jest obecny “secundum naturam sacramentorum, id est, sacramentaliter” (49). Było to określenie stosowane przy wyjaśnianiu tajemnicy Wieczerzy Pańskiej w wielu edycjach braterskich konfesji. Jerzy Lehmann w swoim opracowaniu (50) wyjaśnił ten zwrot następująco: “(…) Bracia wierzę w realną, choć duchową, a nie materialną łączność chleba i wina z ciałem i krwią Chrystusa przy wzajemnym zachowaniu przez czynniki duchowe istoty substancji. Różnica wobec luteranów polegałaby na podkreśle niu łączności nie materialnej a duchowej między czynnikami składowymi sakramentu. Różnica zaś wobec Kalwina polegałaby na tym, że kalwinizm, choć używa wyrazu sacramentaliter, obiektywnie nie łączy ciała i krwi Chrystusa z chlebem i winem.”
Turnowski zgodził się przystać na zadania Glicznerów, gdy bardziej ugodowo nastawieni Krzysztof Trecy i Andrzej z Przasnysza pokazali mu, że terminu “substantialiter” używa Teodor Beza i zosta on zawarty we włączonym do konfesji sandomierskiej saskim artykule o Wieczerzy Pańskiej (51).
W czasie nieobecności wielkopolskich luteran zajęto się niektórymi wewnętrznymi sprawami organizacyjnymi zboru małopolskiego (przydzielenie pastorów do poszczególnych parafii, podział organizacji kościelnej na dystrykty itp.) Uchwalono nowy podział terytorialny Mało polski obejmującej również ziemie ruskie na siedem dystryktów: chęciński, szydłowiecki, tarnowski, krakowski, ruski czyli przemyski, podolski, oświęcimski i zatorski.
Ciekawe, że głównym przedmiotem obrad była kwestia rozumienia kwestii Wieczerzy Pań- skiej. Wydaje mi się to o tyle istotne, że polski protestantyzm walczył z jak to określał “papieskim” dogmatem dotyczącym Komunii, przeistoczenia się wina i chleba w krew i ciało Chrystusa na głos kapłana. Luter odrzucił transsubstancjację, podobnie Bracia Czescy i Kalwin. Dla wszystkich protestantów Wieczerza Pańska nie miała charakteru typowego dla rzymskokatolicyzmu. Mimo, że poszczególne nurty polskiej reformacji różnie rozumiały i interpretowały głębię tego sakramentu, były zgodne co do jednego. Nie ma ona tego wymiaru, jaki nadaje jej rzymskokatolicka msza. W tym kontekście zapiska w diariuszu Turnowskiego o palącym pytaniu, jak mają postępować protestanccy panowie w odniesieniu do poddanych rzymskokatolików w kontekście brania udziału w mszy, w eucharystii “o służbie papieżników Ciałem Bożym ludziom poddanych panów braci” wydaje się być zasadne. Mimo tego, że Augustana była przez małopolskich kalwinistów uważana za dość zbliżoną do katolicyzmu (myślę, że to był jeden z powodów dla którego nie chcieli jej przyjąć), to jednak luteranie odcinali się zdecydowanie od rzymskokatolickiego pojmowania ofiary Chrystusa i komunii. Wg mnie przemawia za tym reakcja Glicznerów, ich ustąpienie po zarzucie Krzysztofa Mię- kickiego, który użył przeciwko nim zarzutu, jaki przed laty skierował Mikołaj Rej do biskupa krakowskiego. “Panowie Bracia, nie dziwujcie się, iż się przeciwko wam tak zastawiamy, bo abyście wiedzieli, iż nam o to idzie, jak powiedział Rej do biskupa krakowskiego: Jeśliże mam wierzyć, że tu jest cały Krystus, boję się, abym się golenią jego nie udławił” (52). Po tym zarzucie luteranie zgodzili się by z tekstu konsensu usunięto słowo “corporis”.
Ustąpiono luteranom o tyle, że po formule kompromisowej konsensu o Wieczerzy Pańskiej istotnie dodano odpowiednie słowa z artykułu konfesji saskiej. Nie włączono jednak tego artykułu w całości do stosunkowo krótkiego aktu zgody.
W końcu zakończono finalne rozmowy dotyczące tekstu konsensu uzyskując aprobatę wszystkich stron. Krótko po tym, Turnowski oddalił się z posiedzenia by spisać dysputę z Witrelinem. Uczestnicy synodu zaczęli radzić o sprawach wewnętrznych kościoła małopolskiego. Rozmowa dotyczyła szkół, na które wojewodowie krakowski i sandomierski zobowiązali się łożyć po 100 zł rocznie. Dodatkowo bogatsze parafie miały finansować “fundowanie szkół, zwłaszcza jednej, którą w pewnem miejscu założą” i wspierać uboższych ministrów.
13 kwietnia 1570 r. najważniejsi uczestnicy synodu zaczęli podpisywać uzgodniony tekst u-gody. Spisano cztery egzemplarze konsensu w ustalonej ostatnio redakcji i zaczęto je podpisywać. Najpierw podpisali się obaj wojewodowie, Stanisław Myszkowski i Piotr Zborowski, potem Stanisław Bniński, sędzia poznański w imieniu Łukasza Górki i Jana Tomickiego. W imieniu wojewody ruskiego Jazłowieckiego podpisał się ks. Chrząstowski. Ponadto swój podpis złożył starosta oświęcimski, Zygmunt Myszkowski.
Wśród podpisanych świeckich brakuje Stanisława Słupeckiego, kasztelana lubelskiego. Być może był on oburzony, jak stwierdza O. Halecki (53), że luteranie przeciwko którym od samego początku energicznie występował, zdołali przeszkodzić ogólnemu przyjęciu konfesji helweckiej i zniechęcił się do połowicznego rezultatu synodu.
Po magnatach podpisali się duchowni. Jako pełnomocnicy luteran – Erazm i Mikołaj Glicznerowie, następnie Mateusz z Rakowa, minister kryłowski, kolejno jako pełnomocnik Jednoty – Andrzej Prażmowski i Szymon Teofil Turnowski, któremu oświadczono “nie za posła z listy, ale za legata brackiego, te cognoscimus” (54).
Po Turnowskim konsens podpisali znaczniejsi ministrowie kalwinistyczni, Stanisław Sarnicki senior kościołów dystryktu krakowskiego, Jakub Sylwiusz, senior dystryktu chęcińskiego, po nim występuje Iwan Karmiński, przewodniczący obrad synodu, kolejno seniorzy kościoła reformacyjnego miasta Krakowa, Daniel Chrobiewski, dr Stanisław Różanka, rajcy miejscy jak również Krzysztof Trecy.
Podpis swój umieścił również Stanisław Marcianus, Litwin, reprezentujący księcia Andrzeja Wiśniowieckiego. Następnie Paweł Gilowski senior dystryktu zatorskiego i oświęcimskiego. Podpisał się również Walenty, senior w imieniu kościoła w Dobrkowie. Andrzej z Kruszwicy, który był pastorem w Lisowie złożył podpis w imieniu zboru w Radziejowie. Piotr Tarnowski, minister w Dębnicy złożył podpis w imieniu Jerzego Latalskiego.
W piątek, dnia 14 kwietnia (właśnie taką datę umieszczono), jeszcze raz odczytano go uroczyście i zyskał on ogólną aprobatę. Po dziękczynnych modlitwach, wszyscy zapewniali, że będą “wiernie i jednomyślnie zachowywać zgodę i konsensu trzymać się będą”. Erazm Gliczner oprócz zapewnienia, że luteranie “z Braćmi chcą być w przyjaźni, miłości i zgodzie”, zaproponować, aby oba wyznania wielkopolskie zjechały się jeszcze raz na osobny synod do Poznania. Nie zapomniano też o planie, który unię sandomierską miał oprzeć na wspólnej kompromisowej konfesji. Postanowiono ponownie zjechać się w tym celu do Warszawy.
Mimo tego, że Małopolanie mieli jeszcze zamiar zasięgnąć opinii szwajcarskiego ośrodka reformacyjnego odnośnie tego zjazdu i mającego na nim powstać ogólno protestanckiego “kom-pendium corporis doctrinae”, wybrali już teraz czterech teologów, którzy mieli naradzić się w tej sprawie z pastorami litewskimi i luterańskimi.
Pełny tytuł dokumentu 55 podpisanego przez uczestników zjazdu sandomierskiego brzmi: “Consensus mutuus in religionis Christianae captibus inter ecclesias Maioris et Mionoris Poloniae, Russiae, Lithuaniae, Samogitae, quae iuxta confessionem Augustanam, fratrum Valdensium (ut vocant) et Helveticam aliquo modo a se dissentire videbantur, factus in synodo Sendomiriensis Anno 1570 14 Aprilis” (56). Pierwszą myślą jaka nasuwa się zaraz po przeczytaniu tekstu ugody jest przedstawienie tak naprawdę dwóch a nie trzech stronnictw polskiej reformacji. Kalwiniści i Bracia Czescy wspólnie deklarują, że nigdy nie wątpili, że luteranie są prawowierni co do wiary w Boga w Trójcy Św., wcielenie Chrystusa, usprawiedliwienie człowieka “aliisque capitibus fidei nostrae”, w zamian za co luteranie przyznawali, że o konfesjach Jednoty i Małopolan “nihil agnoscere quo sit absonum ab orthodoxa veritate et pro verbo Dei”(57). Wojciech Sławiński w swoim opracowaniu (58) stwierdza, że zapis ten był wyraźnym potwierdzeniem kalwińsko – braterskiej współpracy w czasie trwania obrad synodu w Sandomierzu. Ciekawy jest fakt, że w celu uniknięcia ewentu-alnych sporów, po potwierdzeniu dogmatu o Trójcy i przedwieczności Syna przed jego wcieleniem, nie rozwodzono się bliżej nad osobą Chrystusa i sposobem jego obecności na ziemi w czasach obecnych. Mówiąc o Wieczerzy Pańskiej, a więc o temacie związanym z osobą Zbawiciela, powołano się w tekście ugody na opinię św. Ireneusza, “qui duabus rebus, scilicet terrena et coelesti, misterium hoc constare dixit”. W ten sposób w recesie odrzucono zdecydowanie pogląd Ulricha Zwingliego, że chleb i wino są tylko symbolami, “znakami gołymi i próżnymi” Ciała i Krwi Chrystusa. Umieszczona zaraz po opinii św. Ireneusza formuła komunijna stanowi wg Lehmanna “rzeczywiście kompromisowy elaborat trzech różnych odłamów ewangelicyzmu: za punkt wyjścia wzięto luterski, a raczej melanchtoński punkt widzenia, który starano się ująć w ramy kalwińskiego i braterskiego pojmowania rzeczy.” Aby ostatecznie przekonać Glicznerów – najbardziej niechętnych porozumieniu, zaznaczono, iż dla uniknięcia w przyszłości sporu o terminy teologiczne, uznano i przyjęto za swój “articulum Con-fessionis Saxonicarum ecclesiarum de Ceana Domini ad Tridentinum Concilium A. D. missae”, “wpisany już do konfesji Małopolan. Jednak w oryginalnym teksie Konsensu nie został on zawarty w całości (59). Uczestnicy synodu, podjąwszy się łagodzenia wszystkich sporów, które wywoływały zgorszenie wielu pobożnych zwolenników reformacji i dawały argumenty ich nieprzyjaciołom, zobowiązali się dołożyć starań, aby “ad hunc Christianum animem consensum” przywieźć pozostałych współwyznawców. Zewnętrznym przejawem osiągniętego porozumienia miało być pełne i swobodne uczestnictwo każdego członka porozumiewających się wyznań w dostępie do posługi Słowa Bożego i sakramentów. W tym ostatnim przypadku zastrzeżono, zapewne na żądanie Braci Czeskich “observato tamen recto ordine et gradutam disciplinae, quam consuetudinis uniuscuiusque ecclesiae” (60).
Postanowiono równieć zapraszać się wzajemnie na zwoływane przez siebie synody generalne i potwierdzono obietnicę daną luteranom zapisując, że zebrawszy się w stosownym miejscu i czasie, mają zamiar przygotować “ex mutuis Confessionibus compendium corporis doctrinae”, które zostanie wydane “sub titulo omnium ecclesiarum Polonicarum reformatarum et Lithuanicarum et Samogiticarum”. Na takim spotkaniu miano osiągnąć cel, którego nie udało się zrealizować w Sandomierzu. Jednak, jak wynika z relacji Szymona Teofila Turnowskiego, już w trakcie obrad synodu część osób wyrażała wątpliwości czy będzie to konieczne (61). Oskar Halecki podobnie jak Jarosław Bidlo oceniając ten fragment dokumentu stwierdzał, że tekst zosta ułożony tak zręcznie, że każdemu nieobecnemu na synodzie można było dowieść, że ogłoszona równocześnie z Konsensem Konfesja Sandomierska jest wspólnym wyznaniem trzech nurtów polskiej reformacji. W Ugodzie kilkakrotnie występuje zwrot “Conffesio nostra”. Jeden raz występuje stwierdzenie, że dodaje się artykuł o Wieczerzy, wzięty co prawda z Konfesji Saskiej, ale również ten, “qui est insertus nostrae conffesioni”. Planowane “compendium corporis doctrinae” miało być “nostrae conffesioni consentientium”, a “nostraque ecclesia et Confessionem nostra” została uznana za prawowierną, co potwierdzili swoimi podpisami Mikołaj i Erazm Glicznerowie oraz Szymon Teofil Turnowski i Andrzej Prażmowski (62). Przy analizie obrad synodu w Sandomierzu powstaje pytanie czy występująca w źródłach koncepcja ugody, polegającej na wzajemnym uznaniu prawowierności swych konfesji, która zwyciężyła w Sandomierzu, była dziełem przypadku, czyż też już wcześniej rozważano ją w gronie organizatorów i uczestników synodu, jako jedno z możliwych rozwiązań (63).
Bracia Czescy, którzy z wyników obrad mogli być najbardziej zadowoleni, przez następne lata stali się najwytrwalszymi obrońcami Zgody. Satysfakcja członków kościoła Braci Czeskich, mogła wynikać przede wszystkim z faktu, że poczyniwszy w gruncie rzeczy najmniejsze ustępstwa doktrynalne, zdołali obronić niezależność Jednoty, która miała najmniejsze znaczenie polityczne spośród trzech nurtów polskiej reformacji. Podpisana Ugoda dawała im nadzieję na zakończenie absorbujących ich siły i szkodliwych dla nich sporów z luteranami w Wielkopolsce. Podpisanie Ugody mogło mieć również wpływ na poprawę stosunków, pomiędzy luteranami a Braćmi Czeskimi na terenie Rzeszy. Pozwalało to również liczyć na otwartą pomoc i opiekę o wiele bardziej wpływowych magnatów kalwińskich oraz (co miało dla nich podstawowe znaczenie) starosty generalnego Wielkopolski Łukasza Górki.Przedstawiciele wielkopolskich wspólnot luterańskich z wyniku obrad synodu w Sandomierzu mogli być nieco mniej zadowoleni niż ich sąsiedzi. Przystąpili do Zgody pod naciskiem okoliczności i jedyne co tak na prawdę zdołali wywalczyć, to dwuznaczne zobowiązanie kalwinistów i Braci Czeskich do przyjęcia formuł teologicznych z artykułu o Wieczerzy Pańskiej z Konfesji Saskiej. Ustępstwa, na które zgodzili się bracia Glicznerowie narażały ich na ostrą krytykę ortodoksyjnych luteran, którzy od synodu w Gostyniu w 1565 r. mieli w zborach wielkopolskich duże wpływy. Trzeba pamiętać, że Erazm Gliczner został w 1566 r. ustanowiony superintendentem w miejsce Jana Capera, usuniętego z urzędu za przyjęcie kalwinistycznych formuł opisujących sakrament komunii (64). Kalwiniści wykorzystując dwuznaczne sformułowania Ugody, podjęli próbę wręczenia królowi konfesji, wraz z podpisanym przez przedstawicieli trzech wyznań tekstem Zgody (65). W przedmowie kalwiniści zapisali “przetoż nam, którzy jednej wiary krześcijańskiej jednego gruntu zbawiennego używamy, które oto ten katolik zowie przed W.K.M luteriany, kalwiniany, Waldenses (…) otożmy tę konfesyję albo to społeczne wyznanie kościołów świętych, na prawdziwem Słowie Pańskim fundowanych, którechmy już zgodnemi a jednostajnemi myślami przyjęli(…) i to W.K.M i wszem wiernym Pańskim, którzy puściwszy pochlebstwo świata tego, będa chcieli stanąć przy szczyrej prawdzie, w ręce podawamy” (66). Wobec tego, że Zygmunt August już wcześniej zdystansował się do synodu w Sandomierzu, jego uchwał i omawianej tam konfesji, kalwiniści wręczyli królowi na prywatnej audiencji, swoje wyznanie wiary. W czasie gdy duchowni naradzali się nad sprawami wiary, ich świeccy patroni prowadzili narady polityczne, których głównym owocem był projekt konstytucji sejmowej mającej gwarantować protestantom pełne równouprawnienie z katolikami. Ponieważ wszystkie rachuby protestantów w tej mierze, były oparte na domniemanej przychylności Zygmunta Augusta, zwlekającego rzekomo z otwartym poparciem innowierców do czasu zjednoczenia wszystkich ewangelików, misterny plan musiał runąć (67).
Rozdział 5:
Konfesja Sandomierska
“chwała Boża i prawda Boża nie może mieć miejsca w Kościele Rzymskim” (1)
ze wstępu do Konfesji Sandomierskiej
Dziełem związanym z synodem w Sandomierzu jest tak zwana “konfesja sandomierska”, stąd też autorowi pracy, słusznym wydawało się umieścił rozdział dotyczący wyznania wiary jakie zostało przedłożone uczestnikom zjazdu sandomierskiego w dniach 9-14 kwietnia 1570 r.
Wydaje mi się to również o tyle istotne, że autor opracowania dotyczącego Zgody Sandomierskiej, Oskar Halecki (2), uznał konfesję sandomierską za czyste tłumaczenie II konfesji Helweckiej autorstwa Henryka Bullingera do którego dodano po prostu komunijny artykuł z kon-fesji saskiej. Uważam to zdanie za nie do końca prawdziwe. Idąc za opinią Jerzego Lehmanna, który z racji teologicznego wykształcenia, dysponował znacznie większym spektrum moż- liwości porównawczych obu konfesji postaram się przedstawić pogląd, który uważam za słu- szny.
Przyglądając się obradom synodu w Sandomierzu, w kwietniu 1570 r., widzimy, że choć Ma łopolanie przedstawiając wyznanie wiary uczestnikom obrad nie ukrywali, że jest ono oparte na konfesji autorstwa Henryka Bullingera, to zachęcali by delegaci luteran i Braci Czeskich, wypowiedzieli się czy “zgadza (…) si z Pismy Św.” i zdecydowali “chcą li z nami przy niej stać, abyśmy ją communi nomine nie za helwecką, ale własną swoją polską wszyscy wydali” (3).
Wojewoda sandomierski Piotr Zborowski, który wypowiedzia te słowa, nie proponował bynajmniej by zmienić tylko tytuł tekstu, ale zdawał sobie sprawę, że Krzysztof Trecy, tłumacz “Confessio Helvetica Posterior” w polskiej redakcji tekstu poczynił daleko idące zmiany by teologicznie, nie przecząc całkowicie helweckiemu oryginałowi, zbliżył się do luteran i Braci Czeskich. W myśl intencji Krzysztofa Trecego oraz świeckich przywódców małopolskiej szlachty: Myszkowskiego i Zborowskiego, Konfesja Sandomierska miała mieć swoisty charakter, przystosowany do warunków polskich.
Jak stwierdza J. Lehman przy dokładnym rozbiorze treści poszczególnych rozdziałów Kon-fesji Sandomierskiej zasadniczo stwierdzamy, że w pewnych rozdziałach tłumacz stosunkowo wiernie oddał myśl oryginału, w innych natomiast dostrzegamy dość znaczące i bardzo charakterystyczne zmiany.
Stosunkowo wiernie zostały przełożone dwa pierwsze rozdziały o Piśmie Świętym. W mniejszym stopniu odnosi się to do następnych rozdziałów o naturze Boga, dogmacie Trójcy Św., kwestii obrazów i osobie Chrystusa (III – V), gdzie uwypuklone zostały elementy używane w walce z antytrynitaryzmem i rzymskim katolicyzmem. W dalszych rozdziałach o opatrzności Bożej, stworzeniu, upadku człowieka, wolnej woli i predestynacji (VI – X) możemy dostrzec pewne odchylenia, łagodzące ortodoksyjnie kalwinistyczne pojmowanie predestynacji na rzecz wolnej woli człowieka. Rozdziały o zakonie Bożym, Ewangelii, pokucie, usprawiedliwieniu, wierze, kościele i sługach kościoła (XII – XVIII) wykazały silniejszą krytykę teorii i praktyki kościoła katolickiego niż konfesja helwecka. Poważne zmiany zauważamy w rozdziale o bóstwie i człowieczeństwie Chrystusa (XI) oraz w rozdziałach o świętościach (XIX – XXI), gdzie tłumacz w odróżnieniu od innych rozdziałów, by uniknąć nieporozumienia z luteranami wolał raczej czasem opuścić zdanie niż je dodać. Najmniej zmian widzimy w końco wych rozdziałach o zborach, modlitwach i śpiewie, świętach i postach, katechizmie i chorych, pogrzebie i czyśćcu, ceremoniach, dobrach kościelnych, małżeństwie (XXIi XXIX), ponieważ co do tych spraw poglądy w obozach ewangelickich były mniej rozbieżne. Rozdział os- tatni o zwierzchności (XXX), podobnie jak i przedmowa do króla zawiera uzupełnienia, zmierzające do podkreślenia znaczenia władzy świeckiej, również raczej pod wpływem poglądów luterańskich niż kalwinistycznych (4).
Z punktu widzenia synodu w Sandomierzu, Jerzy Lehmann sformułował cztery główne powody, dla których tłumacz wprowadził te zmiany. Są one następujące:
- dążenie do podkreślenia podobieństw teologii i wspólnego raczej stanowiska kalwinistów z luteranami oraz Braćmi Czeskimi;
- chęć przeciwstawienia się prądom antytrynitarskim;
- bardziej wyraźne wyeliminowanie rzymskokatolickich poglądów teologicznych;
- uwzględnienie swoistych polskich warunków.
Poniżej postaram się omówić powyższe motywy.
5.1 Dążenie do podkreślenia podobieństw teologii i wspólnego raczej stanowiska kalwinistów z luteranami oraz Braćmi Czeskimi
W rozdziałach konfesji traktujących o Komunii św. dostrzegamy tendencje do łagodzenia zbyt częstych i ostrych w stosunku do luteran zwrotów Bullingera. Odnosi się to do np. takich zwrotów jak:. “Ubiquitas Corporis Christi” (5), “corporis Christi manducatio” (6), w sprawie antytezy “non corporaliter, sed spiritualiter” na rzecz “prawdziwie” (7). Następnie uderza również tendencja do korygowania miejsc, w których można wyczuć zwingliańskie symboliczne pojmowanie Komunii św. (8).
Porównując rozdziały konfesji z artykułami dodatkowymi o Komunii św., zauważamy, że poprzez całe dzieło przewija się jedna formuła, którą Trecy stosuje z całą świadomością a mianowicie: “prawdziwe ciało i prawdziwa krew Chrystusa”. Najbardziej widać to w następu-jącym zdaniu: “Aczkolwiek też wedle kreda wyznawamy, prawdziwie był w niebie na Prawicy Oycowskiey P. Christusa z strony człowieczeństwa swego y wzgorę k niemu serce swoie wynosiemy, iednak wierzymy, ież iest prawdziwie przytomny Kościołowi swoiemu, y w Swiętości podawa się prrawdziwie wiernym swoim ku pożywaniu” (9).
Wyraz, “prawdziwie” opanowuje poglądy teologiczne Konfesji Sandomierskiej w nauce o chrystologii, sakramentach i Komunii św. W rozdziałach XI (10), XIX (11) i XXI (12) oraz w artykułach o obyczajach ugody (13), wyrażenie “prawdziwe ciało i prawdziwa krew” spotykamy 12 razy, a zwrot “prawdziwie” 40 (14). Tłumacz wybrał tę formułę najprawdopodobniej w celach kompromisowych.
Formuła ta, zapewne również dzięki Krzysztofowi Trecemu została także uwzględniona w Konsensie: “Na cośmy się ku lepszemu poięciu zgodzili podług słowa Bożego, iż wierzymy y wyznawamy istotną bytność Pana Krystusa, nie tylko być znamionowana na Wieczerzy iego swiętey, ale iż przystępującym a pożywającym, prawdziwie bywa pokazywane a podawane ciało y krew Pańska” (15).
O kompromisowości Konfesji Sandomierskiej zwłaszcza w stosunku do luterańskich zwolenników reformacji, świadczą dwa następujące zwroty, w których występują na jaw dwa zupeł- nie odrębne poglądy. Pierwszy zwrot to następujące zdanie Bullingera w konfesji – “Nie powiadamy też, alby Christus miał być zakryty w chlebie, abo pod chlebem abo złączony z chlebem, takich mów zgorszliwych dosyć tych czasów niespokoyne disiputacye namnożyły” (16). Drugi zwrot to powiedzenie Kalwina w “Obyczaju zgody”, gdzie spotykamy się z zupełnie odmiennym ujęciem. “To tak postanowiwszy możym zezwolić y zezwalamy na tę mowę, któ- ra maią sobie niektorzy za zawikłaną, iż pod chlebem albo z chlebem bywa dawane ciało Panskye, bo iuż thu nie znaczy się schlebienie z ciałem, ale mowa sakramentalna y złączenie ciała sakramentalne”. Do tego dochodzą znane luterańskie zwroty: “istotnie” (substantialiter) – “bytność cielesna” (corpolaliter), które starano się uzgodni z Kalwinem, wreszcie luterański zwrot z Konfesji Saskiej: “używający” (17), w dużej mierze różny od terminologii kalwinistycznej.
Ireniczną intencję tłumacza można dostrzec również w odniesieniu do zagadnienia spowiedzi. Autor przez zamieszczenie artykułu Konfesji Saskiej o Komunii św. dał również pierwszeń- stwo luterańskiej formie nabożeństwa oraz spowiedzi (18). Ponadto skorygował on w tym du- chu odnośny artykuł XIV w samej konfesji (19), gdzie omówiono spowiedź prywatną jako trzecią formę spowiedzi (20).
Użycie formułki komunijnej “prawdziwe ciało”, “prawdziwa krew” oraz uwzględnienie spowiedzi prywatnej można ewentualnie uważać za równoczesne ustępstwo na rzecz Braci Czeskich, ponieważ w pierwotnym wydaniu Konfesji Braci z r. 1535 (8) zwrot “verum corpus”, “verus sanquis” (21) odgrywał rolę dominującą, również spowiedź odgrywała w ich konfesji poważną rolę (22). Widzimy więc, że intencje kompromisowe Konfesji Sandomierskiej dotyczyły zarówno luteran jak i Braci Czeskich (23).
5.2 Chęć przeciwstawienia się prądom antytrynitarskim
Stwierdzamy ponadto, że Konfesja Sandomierska usiłuje zdecydowanie przeciwstawić się kierunkom radykalnym. Przede wszystkim tłumacz występuje przeciw antytrynitarzom. W rozdziale III konfesja wyraźnie wymienia: “Ebionite dzisieyszy, Trytheite, Nowochrzczency” (24), którzy wszyscy sprzeciwiają się dogmatowi trynitarnemu i chrystologicznemu. W dalszym ciągu uderzyło nas bogactwo i precyzja w definicjach trynitarnych tłumacza, który jasno i bezwzględnie stawia sprawę w stosunku do wszelkich odchyleń antytrynitarnych (25). W związku z tym w rozdziale XI wspomniano również o “wszystkich takowych, którzy przeciwko Synowi Bożemu powstali” (26).
5.3 Bardziej wyraźne wyeliminowanie rzymskokatolickich poglądów teologicznych
Konfesja wyraźnie przeciwstawia się kościołowi rzymskiemu, przy czym w polemicznych zwrotach dostrzegamy cały szereg nowych myśli natury zarówno teoretycznej jak też praktycznej oraz politycznej. W rozdziale o Piśmie świętym (I) i o tradycji (II) Konfesja Sandomierska podaje nowe motywy historyczne, stwierdzające nadrzędny charakter Biblii (27). W rozdziałach dotyczących kultu niższego (IV i V), tłumacz ilustruje drastyczne formy tego kultu we własnym środowisku (28) w szczególny sposób odwołując się do sumienia czytelnika (29).
W rozdziałach traktujących o centralnych zagadnieniach ewangelicyzmu (XIII – XVI), Trecy uwypukla ewangelicką zasadę usprawiedliwienia z łaski przez wiarę, (30) szczególnie podkreślając nadużycia kościoła rzymskiego co do sakramentu pokuty (spowiedzi) oraz tzw. władzy kluczy (31). W dalszych rozdziałach o kościele i sługach kościelnych (XVII i XVIII) konfesja broniąc wobec rzymskiej hierarchii kościelnej zasady powszechności swego kościoła (32) oraz znaczenia ewangelickiego urzędu duchownego (33) ujawnia nadto, wybitnie charakter antyhierarchiczny (34) oraz krytykuje w dosadnych zdaniach “miłego wikarego ziemskiego” (35), “mnichów” (36) i “Concilia wszytki Rzymskie” (37). Przy omawianiu sakramentów (XX),tłumacz przytacza nowe argumenty rzeczowe o słuszności ewangelickiego punktu widzenia (38) w przeciwstawieniu do rzymskiej nauki o transsubstancjacji (39), o kulcie hostii (40) i o mszy (41). Również w rozdziałach, omawiających zagadnienia organizacji życia zborowego (XXIII – XXVII), konfesja wplata własne uzupełnienia np. w sprawie śpiewu gregoriańskiego (42), postu (43), modlitw za umarłych (44), “zabobonów a obrzędów” (45). W rozdziale o dobrach kościelnych (XXVIII) tłumacz przypomina czytelnikom aktualny kontrast między bogactwem kleru a nędzą społeczną (46).
Analiza tekstu konfesji prowadzi do dwóch ogólnych wniosków.Widzimy tu świadome zwalczanie przez tłumacza (jak to jest ujęte w tekście) “rzymskiej” formy kościoła powszechnego Po drugie możemy zauważyć zaprezentowanie własnej zasady powszechności (katolickości) Kościoła, niezależnego od Rzymu. Przymiotnik “rzymski” w ujemnym znaczeniu Konfesja Sandomierska używa w związku z przeróżnymi rzeczownikami: a więc np. w formie “rzymski kościół”, “rzymski biskup”, “papież rzymski”, “stolica rzymska”, “księża rzymscy”, “panowie rzymscy duchowni”, “rzymskie kapłaństwo”, “rzymscy theologowie”, “rzymscy sophiste”, “rzymskie ustawy”, “rzymska nauka”, “rzymskie zadośćuczynienie”, “msza rzymska”, “rzymskie concilia” i “rzymskie królestwo”.
Są też mocne zwroty pod adresem papieża, a stąd również ujemne wyrażenia pod adresem księży katolickich, jak np.; “pochlebcy rzymscy”, “ch1ebownicy i partekarze Rzymskiego królestwa” (47).
W przeciwieństwie do rzymskiej formy kościoła tłumacz chętnie mówi o kościele używając form: “Kościół Boży”, “Kościół Powszechny”, “Kościół Chrześcijański” i “Kościół święty.” Ze szczególnym zamiłowaniem w Konfesji Sandomierskiej użyty jest przymiotnik “chrzęścijański” bardzo często w znaczeniu przeciwstawnym do wyrażenia “rzymski” Najczęściej spotykamy następujące formy: “lud chrześciański”, “ludzie chrześcianscy”, “chrzescianin”, “sprawy chrzesciańskie” “zbór chrzesciański”, “nabożeństwo chrzescianskie”, “swiętości chrzescianskie”, “spowiedź chrzesciańska”, “karność chrzesciańska”, “miłość chrzesciańska”, “pobożność chrzesciańska”, “concilia chrzesciańske” (48).
Intencje zawarte w Konfesji Sandomierskiej są wyraźne; chodzi o wykazanie, że rzymski katolicyzm, odszedł od biblijnego chrześcijaństwa i jest jemu przeciwny. W związku z tym w tekście Konfesji Sandomierskiej przedstawiony jest pewien model Kościoła – alternatywny wobec rzymskiej organizacji kościelnej. Według autora dokumentu Kościół ten jest oparty na autorytecie Bożym (,,Kościół Boży) i Chrystusowym (“Kościół Chrzesciański”). Ma charakter uniwersalny (“powszechny”) Jest on “powszechny” w tym sensie, że kościół ten “po wszstkiey szerokości świata w rozlicznych narodziech y ięzykach Pana Christusa chwali y zbawicielem swoim nazywa” (49).
Można więc stwierdzić w Konfesji Sandomierskiej dążenie do podkreślania idei powszechno ści chrześcijaństwa czyli tzw. uniwersalizmu chrześcijańskiego w przeciwstawieniu do monopolu rzymskiego katolicyzmu. Taka interpretacja potwierdza również tezę, że protestantom polskim zależało nie tylko na stworzeniu narodowego kościoła ewangelickiego, ale również kościoła ogólno chrześcijańskiego, niezależnego od Rzymu, którego dogmatyka zgadzałaby się z tą przedstawioną w Konfesji Sandomierskiej (50).
5.4 Uwzględnienie swoistych, polskich warunków
Ten ostatni motyw, który był powodem wprowadzenia zmian przez tłumacza konfesji helweckiej możemy stwierdzić tam, gdzie konfesja mówi o osobie króla (51). Przywiązanie do osoby króla ujawnia się w rozdziale o modlitwie zborowej (XXIII).
Ciekawe, zarówno z punktu widzenia historycznego jak również teologicznego, punkty spotykamy w przedmowie do króla. Wydawcy polscy apelują do obowiązków króla wobec Boga i społeczeństwa ewangelickiego: “A to dlatego, aby chwale iego swiętey służyli, one rozmnazali, a budowaniu Kościoła iego pieczę mieli. Zdawa się nam: za rzecz potrzebną, abyśmy nasze wszytki sprawy z strony tey to chwały Pańskiey, przed W.K.M. Panem naszym przeło żyli a W.K.M. prosili, abyś raczył pilnie w nie weyłrzeć y dla tey powinności swej od Pana Boga roskazaney, y dla tego też, ponieważ Pan Bog wszechmogacy użyczył nam raczyć swoiey świętey łaski, wedle swey obietnice, tych ostatecznych czasów, takiż wiele ludzi y stanow poddanych W. K. M. iako w zacnych ińszych królestwach y Xięstwach, tak też pod szczęśli wym pamowaniem W. K. M. do znaiomości prawdy Bożey przyszło, która była wymysły ludz’kiemi zatłumiona” (52).
W przedmowie do króla tekst konfesji stwierdza: “chwała Boża y prawda Boża nie może mieć mieysca w Kościele Rzymskim”. Wobec tego dalej zawierał żądanie: “Potym aby W. K. M. zrozumiawszy to y Pany Radami swemi, nas przed sobą, iako wiernych a powolnych poddanych swoich, więcej hydził a oskarżać nie dał, a nam w tym raczey Miłościwym Panem a obrońcą y miłośnikiem tey prawdy Bożey, wedle wskazania Bożego, był raczyć, wspomniawszy sobie na one błogosławieństwa, co nad takiemi Krolmi a przełożonemi Pan zawżdy wziawiał a okazować raczył, którzy zostawali przy świętey prawdzie iego a przy świętym postanowieniu iego, a gwałcili wymysły swiata tego przeciwne woley iego swiętey” (53).
Obowiązkiem króla polskiego w myśl autorów konfesji winno zatem być popieranie ewangelickiej formy religii w przeciwstawieniu do rzymskiego kościoła. Konfesja uważa za obowią- zek królewski szczepienie i rozmnażanie ” świętey winnicy Bożej”. Wydawcy składają swe wyznanie wobec Boga a następnie wobec Króla jako od Boga przełożonego Pana. Wyznawcy konfesji uważają siebie za owieczki króla, jemu od Boga poruczone. Tak więc konfesja przyznaje królowi daleko idące prerogatywy w sprawach wyznania i kościoła. W tym samym duchu brzmią uzupełnienia w rozdziale o zwierzchności (XXX). W przeciwieństwie do prądów radykalnych Konfesja Sandomierska ustosunkowuje się pozytywnie do władzy państwowej. Autor zastrzega się, że życzy sobie “porządnej” i “pobożnej” zwierzchności, a więc władzy, która stanęłaby w obronie prawdziwych zasad wiary oraz prawdziwego Kościoła Powszechnego, zapewniłaby pokój i bezpieczeństwo “wszem obywatelom” (54).
Powyżej pokazane zostały cztery główne punkty, które były powodem wprowadzenia do oryginału zmian. Jeżeli rozważymy przedmowę Konfesji Sandomierskiej, to znajdziemy w niej usprawiedliwienie tych zmian pochodzące z ust samego tłumacza. Przedmowa podkreśla, że w stosunku do luteran i waldensów (Braci Czeskich), chodzi o to “abyśmy miedzy sobą zgodę y miłość zachowali y światu okazywali” (55), szczególnie zaś dotyczy to kwestii “Wieczerzy Pańskiej”.
Inaczej przedmowa ustosunkowuje się do antytrynitarzy podkreślając błąd ich teologii tymi słowami: “W czym jako się mylą, aby fundament wiary o Bogu Oycu, Synu, y Duchu Świę- tym, Koscioła Powszechnego był aż do tego czasu nakażon, to iuż wiele ludzi uczonych tak postronnych ialm y nassych dowodnie pokazało” (56).
Podobnie równie negatywnie przedmowa ustosunkowuje się do rzymskokatolików, których określa jako: “obroniciele tych to błędów objawionych, broniąc stolice Rzymskiey, a strzegąc chwały swoiey, y stanow w swych wyniosłych i którzy dla panowania swego, y dla pożytków swych, przekładaią nad ustawy Boskie, y bez wszelakiego prawa, gwałtownie sobie usurpuią zwierzchność nad Owczarnią Pańską, i poddanym W. K. M. wiele wierzyć roskazuią, czego ani Chrystus Pan ani apostołowie iego nie głosili” (57).
Z powyższych wywodów jasno wynika, że opinia jakoby Konfesji Sandomierska była tylko prostym tłumaczeniem Konfesji Helweckiej jest błędna, gdyż tekst Konfesji Sandomierskiej zawiera szereg istotnych zmian, które wpływają na charakter polskiego wyznania.
Ponadto, jak stwierdza J. Lehman w swoim opracowaniu, należy podkreślić widoczny wpływ luteranizmu nie tylko odnośnie zagadnienia Komunii św. oraz nabożeństwa i spowiedzi, ale również co do szeregu innych zagadnień. Odnosi się to do: apokryfów, kultu świętych, wolnej woli i predestynacji, natur w Chrystusie, Starego Testamentu, ewangelii, usprawiedliwienia, wiary, Kościoła, zboru, oraz władzy świeckiej (58). Wydaje się, że stanowisko tłumacza czę- sto wyraźnie odbiega od poglądów reformatora genewskiego. Z drugiej strony nie ulega wąt- pliwości, że tłumacz w wielu wypadkach zachowuje pierwotny kalwinistyczny punkt widzenia oryginału szwajcarskiego.
Konfesja Sandomierska pod względem teologicznym wykazuje swoisty charakter, bardzo często różny nie tylko od poglądów luteran i Braci Czeskich, ale od poglądów wyrażonych w oryginale szwajcarskim. Godny rozważenia wydaje się sposób argumentacji tłumacza, który chętnie posługuje się autorytetem Słowa Bożego. Wyrażenia takie, jak “Pismo Święte” lub “Słowo Boże” spotykamy na każdym kroku (59), przy czym tłumacz czesto powołuje się na autorytet Apostołów (60). W odniesieniu do Biblii Konfesja Sandomierska przytacza nowe cytaty w stosunku do tekstu szwajcarskiego (61) lub też zmienia pierwotne cytaty według własnego uznania (62). Przy omówieniu przedmowy wskazane zostało wydatne uwzględ- nienie cytatów ze Starego Testamentu (63), który też dla autora tłumaczenia wydaje się bardzo ważny.
Tu i ówdzie Krzysztof Trecy nawiązuje do cytatów Ojców Kościoła, przy czym z zamiłowa niem uwzględnia tzw. doktorów teologii, w swoich wywodach chętnie posługując się argumentacją historyczną (64).
Podsumowując syntetycznie zagadnienie Konfesji Sandomierskiej możemy stwierdzić, że Trecy wywiązał się w pełni z postawionego sobie zadania w myśl intencji małopolskich przywódców reformacji. Oczywiście sandomierskie wyznanie wiary nie było dziełem oryginalnym. Trecy, dokonując przekładu, wzbogacił szwajcarski oryginał cennymi, aktualnymi elementami. Nadał konfesji swoisty, polski charakter, naznaczony protestanckim duchem irenicznym. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że Konfesja Sandomierska była wyrazem swoistego ducha wyznaniowego, który nadawał jej specyfikę, różną od tej charakteryzującej nie tylko luterański prądów polskiej reformacji, czy czeskobraterski ale i ten typowo kalwinistyczny.
Mimo tego, że Konfesja Sandomierska nie została powszechnie przyjęta przez protestantów na synodzie generalnym, nie umniejsza to jej wartości. Należy wziąć pod uwagę, że przyjęcie lub odrzucenie Konfesji Sandomierskiej nie było jedynie sprawą formalną, lecz wiązało się z głęboko sięgającymi różnicami, istniejącymi pomiędzy poszczególnymi ośrodkami reformacyjnymi na terenie Rzeczpospolitej.
Należy tutaj powiedzieć o genezie ośrodków reformacyjnych oraz ich powiązaniu z partyku-larnymi punktami z zagranicy, co utrudniało konsolidację w kraju. Trzeba również wskazać na chęć narzucenia przyjetej doktryny i wskazywania na własnę tradycję reformacyjną. Ponadto musimy wspomnieć o cechach osobowościowych zwolenników reformacji, które uniemożliwiły pójście na pewien kompromis. Właśnie pod tym kątem widzenia należy też traktować podnoszone przez uczestników synodu w Sandomierzu różnice, które nasuwały się przy omawianiu niemal każdego artykułu Konfesji Sandomierskiej.
PODSUMOWANIE
Synod Sandomierski i wydarzenia z nim związane były umiejscowione w szerszej płaszczyźnie wydarzeń określonych jako polska reformacja. Ruch reformacyjny na terenie Rzeczpospolitej miał zupełnie inny charakter niż ten w krajach Europy Zachodniej ( Szwajcaria, kraje niemieckie). Abstrahując już od tego, iż często uważa się, że wydarzenia w Polsce były echem tego co działo się na zachodzie trzeba powiedzieć o kilku kwestiach. Przede wszystkim w Rzeczpospolitej brakowało reformatora, człowieka, który przez swój autorytet i pewną charyzmę, potrafiłby nadać ruchowi reformacyjnemu pewien jasno określony kierunek. Nie było duchowego “Ojca”, kogoś na miarę Lutra, Melanchtona, Zwingliego czy Kalwina. Idee, nauki, które napływały na teren Polski, płynęły z różnych ośrodków reformacyjnych. Miało to wpływ po pierwsze na tworzenie się na terenie Rzeczpospolitej rodzimych ośrodków reformacyjnych związanych z zagranicznymi, ale również prowadziło do pewnego wymieszania się poglądów teologicznych na tych terenach. Przykładem tego może być termin “ecclesia reformata” używany w ośrodkach z tamtej epoki, który określa parafię, kościół, zmodyfikowany w myśl zaleceń nauk reformacyjnych pojętych bardzo ogólnie. W takiej “ecclesia reformata” obowiązki duchownego pełnił często były ksiądz rzymskokatolicki, stając się “ministrem” czyli usługującym – “kaznodzieją szczerego Słowa Bożego”.
Mówiąc o polskiej reformacji trzeba zaznaczyć, że miała ona dosyć ostre podejście do rzymskiego katolicyzmu. Taki był przecież charakter tego ruchu, który chciał oczyścić Kościół od naleciałości i “ludzkiej tradycji” (nie mającej wg jego członków żadnego potwierdzenia w Piśmie Św.), a zniekształcającej tylko jego naukę i trzymającej wiernych w niewoli grzechu. O ile tzw. Konfesja Augsburska znalazła swoich zwolenników głównie wśród niemieckiego mieszczaństwa Prus i Wielkopolski, o tyle nie została ona przyjęta w większej części przez szlachtę o protestanckich poglądach zamieszkującą głównie Małopolskę. Skłaniam się ku twierdzeniu, że stało się tak z powodu licznych (jak to określano) pozostałości rzymskokatolickich obecnych w tej konfesji. Stanisław Myszkowski w czasie obrad synodu w Sandomierzu w 1570 r. zwracając się do braci Glicznerów, mówił o “Papis mire liquias”, obecnych w Augustanie. Stwierdzenie, że duża część szlachty powierzchownie przyjmowała nauki reformacyjne ze względów koniunkturalnych wydaje się na pewno słuszne. Nie zapominajmy jednak, że również duża część protestanckiej szlachty, a nawet magnaterii była silnie zaangażowana w ruch reformacyjny. Przykładem może być tu stary rod magnacki Myszkowskich, h. Jastrzębiec, a szczególnie linia Marcina Myszkowskiego (ojca Stanisława Myszkowskiego), której członkowie byli zaangażowani w mniejszy lub większy sposób w ruch reformacyjny.
Politycznie aktywna szlachta, która przyjęła idee reformacyjne, walczyła na arenie politycznej o sprawy protestanckie. Początkowo szlacheccy patroni bronili swoim plebejskich ministrów czy podwładnych przed ingerencją ze strony Kościoła Katolickiego. Z czasem coraz wyraźniej słyszalny jest głos różnowierców na sejmach. (np. przedstawienie królowi w Piotrkowie w 1555 r., konfesji będącej próbą credo polskiego protestantyzmu). Zauważalna była aktywność polityczna małopolskiej szlachty, przy jednoczesnym dość powolnym rozwoju organizacyjnym i doktrynalnym Kościoła Reformacyjnego tego regionu. Równocześnie wśród polskich protestantów pojawiała się myśl o zbudowaniu Kościoła Narodowego, niezależnego od Rzymu, z królem jako głową tej instytucji.Myśl ta nieobca była również polskim humanistom. Ideę zwołania soboru narodowego w Polsce po raz pierwszy publicznie przedstawił Andrzej Frycz Modrzewski w dziele Oratio de legationis ad concilum christianum mittendis, wydanym w Krakowie w 1543 r. Zwrócił się w nim do króla z apelem, aby przed Soborem Powszechnym w Trydencie zwołał on w Polsce synody diecezjalne i synod prowincjonalny, na które mogliby przybyć różnowiercy. Na synodach tych debatowano by na temat spraw wiary i wybrano delegatów na Sobór Trydencki. Na sejmie walnym o soborze narodowym mówiono po raz pierwszy w sposób dość ogólnikowy w roku 1548. Szlachta pokładała w takim soborze wielki nadzieje. Miał on załagodzić spory między stanem duchownym i świeckim, np: w sprawie dziesięcin, jurysdykcji sądów duchownych wobec osób świeckich, zajętych przez różnowierców kościołów katolickich. Postulowano wprowadzenie na nim reform kościelnych: komunii pod dwiema postaciami, języków narodowych w liturgii, zniesienia celibatu księży. Zdaniem większości jego zwolenników, Sobór nie miał doprowadzić do zerwania z Rzymem, chociaż część protestantów polskich widziała w tym jeden z jego celów. Zwolennikiem soboru narodowego zwołanego za zgodą papieża, który doprowadziłby w Polsce do pojednania z protestantami, stał się z czasem także król Zygmunt August. Taką opcję reprezentowała też część biskupów polskich. Mimo tego, że Zygmunt August nie opowiedział się za reformacją, część polskich protestantów miała nadzieję, że król w końcu przekona się do idei reformacyjnych. Za podstawą przekonania władcy wielu wysuwało kwestię jedności ogólno protestanckiej. W pismach polemicznych często zarzucano różnowiercom ich rozbicie z powodu różnic dogmatycznych. Stąd też wielu przedstawicieli protestanckiej szlachty stawiało wdrażanie jedności jako warunek rozwoju i umacniania się protestantyzmu, także na arenie politycznej w Rzeczpospolitej.
Jak już wspomniałem, najbardziej politycznie aktywna była szlachta Małopolski. Mimo politycznych aspiracji swoich członków Małopolska Wspólnota Reformacyjna nie była kościołem, który miałby ujednoliconą doktrynę i silną organizację kościelną. Tak naprawdę można powiedzieć, że dopiero szukano wzorców teologicznych. Jedynym dość wykrystalizowanym teologicznie i organizacyjnie nurtem w polskiej reformacji była Jednota Braci Czeskich. Teologia tej wspólnoty odpowiadała małopolskim duchownym bardziej niż ta formułowana przez zwolenników Lutra. (Prawdopodobnie ze względu na sformułowania i dogmaty będące w mniemaniu Małopolan, “reliktami katolicyzmu”, a obecne w konfesji augsburskiej i codziennej praktyce kościelnej). Kontakty ministrów małopolskich i Jednoty zaowocowały unią w Koźminku w 1555 r. Porozumienie to nie okazało się jednak trwałe być może z powodu jednostronnego narzucenia wpływu Braci Czeskich Małopolanom, jak również z powodu raczej plebejskiego charakteru Jednoty oraz być może zbyt mocnej, silnie akcentowanej karności kościelnej Braci. W każdym bądź razie w poszukiwaniu duchowego autorytetu, Małopolanie zaczęli zwracać się do teologów szwajcarskich, w tym samym czasie kierując oczy na Jana Łaskiego. Bratanek prymasa znany był bowiem ze swojej reformatorskiej działalności w Europie Zachodniej. Przez małopolskich zwolenników reformacji uważany był za odpowiedniego kierownika reformacyjnego Kościoła. Należy również powiedzieć o powiązaniach rodzinnych, które dotyczyły polskich protestantów z Janem Łaskim. Duże znaczenie miała także opinia przyjaciela całej rodziny Łaskich, Mikołaja Radziwiłła Czarnego, który już w 1550 r. zamierzał sprowadzić Łaskiego na Litwę, a po roku 1555 dotyczyły do nawiązania jak najsciślejszych kontaktów między zborami litewskimi i małopolskimi oraz współpracował z różnowiercami w Małopolsce. Decydującym czynnikiem w tej sytuacji było zwrócenie się do Małopolan samego Łaskiego i przesłanie im swojego dzieła o urządzeniu Kościoła w Anglii, Pt: “Forma Ac ratio tot aecclesiastici ministeria, in peregrinorum… Ecclesia institutia Londini in Anglia…” (Frank-furt nad Menem 1555), jako propozycji do rozważenia przy organizowaniu Kościoła małopolskiego. Jan Łaski przybywając do Polski pod koniec 1556 r. miał zamiar utworzyć Kościół Narodowy o charakterze protestanckim. Od początku jednak dla jego planów brakowało poparcia króla Zygmunta Augusta, na które tak bardzo liczył. Dla swoich planów reformator chciał więc wykorzystać szlachecki ruch egzekucyjny, w który zaangażowanych było wielu protestanckich działaczy politycznych. Sądzę, że Jan Łaski przybył za późno na tereny Rzeczpospolitej, z myślą organizacji Kościoła. Wiek reformatora i jego dość słabe zdrowie były niewspółmierne w stosunku do ogromu zadania. Jego pobyt w Polsce miał trwać około trzech lat. Był to niewątpliwie zbyt krótki okres. Wydaje się ponadto, że ruch reformacyjny rozwijał się najbardziej do lat 50tych XVI stulecia. Łaski przybył więc za pózno. Polski reformator chciał skonsolidować ośrodki reformacyjne istniejące na terenie Rzeczpospolitej. Było to jednak bardzo trudne z powodu ich uzależnienia od tych zagranicą. Plan ten nie został wykonany. Niebawem po śmierci Łaskiego podstawy organizacyjne zboru małopolskiego uległy rozchwianiu. Spory dogmatyczne – hamowane często osobistym autorytetem zmarłego reformatora – po jego zgonie wybuchają z wielką siłą. Wpływa to przede wszystkim na zasadniczą zmianę roli synodów, które tracą charakter instytucji kościelnej o ściśle sprecyzowanych celach i zadaniach, stając się wyłącznie trybuną dyskusyjną albo Raczej terenem niegasnących walk i sporów doktrynalnych. Stałe terminy zwoływania synodów w ogóle przestają być respektowane, a od jesieni 1561 r. oficjalnie przerywa się rutynowe protokołowanie obrad. Idee antytrynitarne zyskują coraz więcej zwolenników. Małopolski kościół reformacyjny w połowie XVI stulecia nie był silny pod względem dogmatycznym i organizacyjnym. Stąd też coraz mniejsze prawdopodobieństwo istniało, by mógł mieć on wpływ na społeczeństwo Rzeczpospolitej i króla. Brakowało jednolitej doktryny, która spajałaby wszystkie zbory. Ponadto od początku dotkliwie odczuwalny był brak swoistego “Ojca”, duchowego autorytetu polskiej reformacji. Myślę, że mógłby być nim Jan Łaski, nazywany przez wielu polskich protestantów “pater noster”, ale przybył on na tereny Rzeczpos-politej za późno, ponadto był już w podeszłym wieku i zbyt krótko by zrealizować swoje plany. Wystąpienie Stankara w 1560 r., a następnie śmierć Łaskiego przyczyniły się do tego, że w obozie protestanckim, a praktycznie w Małopolsce zaczynają pojawiać się nurty społecznie i doktrynalnie radykalne. Od 1565 r., jak uważa wielu historyków, utwierdzony zostaje faktyczny rozłam w małopolskiej wspólnocie reformacyjnej, spowodowany naukami antytrynitarnymi.. Rok 1565 jest również charakterystyczny z powodu wzmożenia działań kontrreformacyjnych, których wyrazem jest sprowadzenie zakonu jezuitów do Polski.
Lata 1656 – 1570 to czas, w którym widoczna jest jednak pewna konsolidacja w obozie protestanckim. Znowu zaczyna być żywa wśród protestantów idea Kościoła Narodowego i “provomendum regni Christi” przez działania na arenie politycznej. Człowiekiem, który stoi na czele politycznie aktywnej szlachty protestanckiej jest późniejszy wojewoda krakowski Stanisław Myszkowski, bratanek Jana Łaskiego. Ten przedstawiciel prastarego rodu herbu Jastrzębiec, którego członkowie (a szczególnie jedna z jego linii) byli mocno zaangażowani w ruch reformacyjny, wydaje się był spadkobiercą wielkiego reformatora.
Stanisław Myszkowski był uważany (najprawdopodobniej słusznie) przez ówczesną opinię katolicką za głównego inicjatora synodu w Sandomierzu i tzw. Zgody Sandomierskiej. Jego współpracownikiem i następcą był Piotr Zborowski, wojewoda sandomierski. Obaj wojewodowie, jak również ich bliscy współpracownicy mieli plan stworzenia Kościoła Narodowego o charakterze protestanckim, na czele którego stałby król, podobnego temu, o którym mówił niegdyś Łaski. Uważam, że plany małopolskich protestantów były jednak dość oddzielone od ówczesnej rzeczywistości i nie było szansy na ich realizację z kilku powodów. Przede wszystkim idea ta od początku nie miała poparcia króla. Zygmunt August być może dawał ustnie jakieś mgliste nadzieje (co zostało omówione przeze mnie w rozdziale dotyczącym synodu sandomierskiego) ale tak naprawdę nie był przecież ani zwolennikiem reformacji (co powinno być logicznie głównym powodem działań reformacyjnych) ani również nie zalezało mu tak bardzo na odcięciu się od Rzymu by tworzyć oddzielną organizację kościelną. (jak zrobił to w Anglii Henryk VIII). Ponadto obóz protestancki nie był wtedy na tyle silny i skonsolidowany by mieć wpływ na społeczeństwo i króla i być na tyle wyraźny na arenie politycznej by coś zmienić. Polskie ośrodki reformacyjne były w dużej mierze zależne od tych za granicą. Często spory dogmatyczne uniemożliwiały płaszczyzny porozumienia, a osłabienie i rozbicie teologiczne małopolskiej wspólnoty reformacyjnej przez nauki antytrynitarne było dodatkowym problemem. Wydaje się, że synod w Sandomierzu z 1570 r. był dziełem spóźnionym. Wydarzenie to jest jednak ciekawe, ponieważ w pewien sposób odzwierciedla to, co wydarzyło się w Rzeczpospolitej od początku reformacji aż do 1570 r. Widzimy to przyglądając się tzw. konfesji sandomierskiej, nad którą obradowano w Sandomierzu. Mimo, że nie została ona przyjęta na synodzie za konfesję całego polskiego protestantyzmu, głównie z powodu sprzeciwu Glicznerów, przedstawicieli skrajnego kierunku luterańskiego – flacjanizmu, to uważam, że jest ona w dużym stopniu wyrazem polskiego protestantyzmu z połowy XVI w. (flacjanizm zaczął dominować wśród wielkopolskich luteran dopiero później) Kon-fesja Sandomierska, mocno antykatolicka, występuje jak to sama określa, przeciwko “rzymskiej” formie Kościoła. W konfesji tej zarysowany jest obraz kościoła powszechnego, “catholicus et ortodoxus”, którego teologia i dogmatyka oparta jest na nauczaniu Pisma Św. Wizja Kościoła polskich zwolenników reformacji oparta jest na nauce Jana Łaskiego, który odrzucając dogmatyczne różnice wynikające z różnego rozumienia Biblii przez reformatorów, twierdził, że należy patrzeć przede wszystkim na fundament Kościoła – Jezusa Chrystusa i wykładanie prawdy – Pismo Św., które stoi w nadrzędnej pozycji do pism reformatorów Kościoła. Cechą charakterystyczną polskiej reformacji było swego rodzaju wymieszanie różnych prądów teologicznych. Widać to na przykładzie konfesji przedstawionej w 1555 r., na sejmie w Piotrkowie, będącej pewną kompilacją teologii luterańskiej i nauki Franciszka Stankara. Kon-fesja ta, sformułowana naprawdę na potrzeby chwili przez Stanisława Lutomierskiego, byłego proboszcza konińskiego, była najprawdopodobniej prywatnym wyznaniem wiary tego duchownego. Reformacyjną myśl Lutra “sola scriptura” widać w konfesji sandomierskiej. Taka była również zasada polskich zwolenników reformacji, początkowo byłych księży, którzy starali się reformować swoje parafie we współpracy ze szlacheckimi patronami, tak by nauka tam głoszona mogła być określona jako “szczere słowo Boże”. W zreformowanych kościołach “ecclesia reformata” panowała dość duża różnorodność formy i obrządku. Wśród małopolskich zborów o charakterze zbliżonym raczej do kalwinizmu, istniały parafie, w których nabożeństwa były prowadzone w stylu luterańskim. Erazm Gliczner, późniejszy superintendent wielkopolskich luteranów, był swego czasu, jak to określano – ministrem Słowa Bożego, w Małopolsce, w zborze o najprawdopodobniej kalwinistycznym charakterze. Polski kalwinizm różnił się jednak dość od tego zachodniego. Widać to również w konfesji sandomierskiej, której tłumacz złagodził w znaczny sposób niektóre skrajnie kalwinistyczne formułowania na rzecz tych bardziej umiarkowanych. Pragnienie szukania pewnego wzorca, końca teologicznego najbardziej zbliżonego do Biblii, a odcinającego się od “rzymskiej dogmatyki i tradycji kościelnej” widzimy w poszukiwaniach konfesyjnych Małopolan. Teologia Jednoty i jej organizacja miały wpływ na polski protestantyzm, będąc przyjęte przez Małopolan w efekcie unii w Koźminku w 1555 r., a także wpływając na terenie Wielkopolski. Jakkolwiek Jan Łaski chciał zmodyfikować nieco czeskobraterskie wyznanie i procedurę kościelną tak by usunąć te elementy, które były wg niego pozostałością rzymskiego katolicyzmu. Ciekawy jest fragment diariusza Szymona Teofila Turnowskiego, dotyczący wydarzeń związanych z synodem w Sandomierzu, w którym opisuje on swoją dysputę teologiczną z małopolskim ministrem na temat stosowności klękania w czasie przyjmowania Wieczerzy Pańskiej. Małopolanin przyjmuje argumentację Turnowskiego przemawiającą za tym obyczajem, jednak wyjaśnia, że nie jest to stosowane “aby bałwochwalcy nie mniemali, że my przed chlebem klękamy”.
To usilne poszukiwanie formy chrześcijaństwa będącej jak najbardziej zbliżonej do modelu biblijnego było w moim mniemaniu cechą charakterystyczną polskiego protestantyzmu do I poł. XVI w. To, dlatego ćmielowski minister Vitrelin w czasie dysputy na synodzie w Sandomierzu w 1570 r. twierdził, że nie widzi w Piśmie Św., słowa “Trójca Św.”, stąd też deklaruje, że nie będzie w ten sposób mówił, jednak uznaje boskość Ojca jak i Syna i Ducha Św. oraz wzajemną zależność między nimi. Poszukiwanie możliwości zrealizowania ideałów Ewangelii, prowadziło część protestanckiej szlachty z Małopolski do radykalnych społecznie działań, od których odcinali się politycznie aktywni działacze różnowierczy. Wydaje się, że synod w Sandomierzu w 1570 r. i zamierzenia jakie niósł za sobą, były nieadekwatne do ówczesnej sytuacji, niemożliwe do zrealizowania. Być może wydarzenia te były spóźnione o jakieś 20 lat. Być może doktrynalna zgoda i ustalenie wspólnego stanowiska i konfesji byłyby możliwe, ale pozostaje to jedynie w sferze domysłów. Być może 20 lat wcześniej wielkopolscy luteranie byliby bardziej skłonni do ustępstw, ponieważ panowały wśród nich bardziej umiarkowane poglądy teologiczne, zbliżone w pewnym stopniu do teologii Jednoty i Filipa Melanchtona, akceptowanej przez Małopolan. Jednak i wówczas widoczne było dość silne uzależnienie od ościennych ośrodków reformacyjnych – morawskiej Jednoty i Prus Książęcych, których władca książę Albrecht Hohenzollern dążył do narzucenia polskiemu protestantyzmowi konfesji augsburskiej i wciągnięcia go w orbitę pruskiego luteranizmu.
Synod Sandomierski był w pewnym sensie echem wydarzeń reformacyjnych w Polsce do I poł. XVI w. Konsens, a szczególnie Konfesja, nad którą debatowano na synodzie, swoistym wyrazem irenizmu polskich protestantów, których kardynał Hozjusz chcąc ośmieszyć, szyderczo stwierdził, wyraził jednak w ten sposób pewną prawdę. Powiedział, że nie są oni “nec Lutherani, nec Calvinste, sed Suistae”.
Andrzej Kwoka „Ugoda Sandomierska”